گنجینه مکتوب

بهتر است در سایر شبکه های اجتماعی هم این گروه ساخته شود تا در صورت از بین رفتن دسترسی به تلگرام، به همین گروه در سایر شبکه های اجتماعی منتقل شویم. فی المثل در وی چت و سروش می توان همین گروه را ایجاد نمود و لینکش را اینجا گذاشت. البته این ها همه برای احتیاط است.

البته تا اینجا که من تحقیق کردم. در تذکره های ایرانی مشهور و معروف به شبه قاره و سبک هندی و همزمان هم چیزی از زندگی اش یافت نشده است.

سلام و احترام
البته مشترکات فراوانی بین برخی مفاهیم قرآنی و عهد عتیق و حتی متون بابلی و سومری موجود است و همخوانی های جالبی میتوان یافت

اما موضوع اصلی این است که این اطلاعات از کجا و چگونه در اختیار پیامبر اسلام - که درود خداوند بر او باد - رسیده است و چگونه توانسته با وجود امی بودن این تطابق های مهم را ایجاد نماید
سخت است اگر به منبعی غیر از وحی و مکاشفه (( در اینجا در معنای عام آن)) به منبعی مکتوب یا شفاهی ارجاع داد که اگر چنین بود یهودیان و مسیحیان هم عصر و معاند قطعا ساکت نمیماندند

از سوی دیگر بر خلاف کتاب مقدس که در طی قرون متمادی شکل گرفته است، لااقل تاریخ کتابت قرآن ثابت میکند که تقریر و تحریر قرآن چنانکه اکنون در وست ماست فقط محصول دوران حیات پیامبر است ؛ منظور این است که هرچه هست حاصل جهانبینی و تفکر یک شخص واحد است((البته از دید برون دینی و غربی))

از دیگر سوی اگر صرف برداشت از متون کهن تر بود نباید تفاوت های بنیادین که مناقشات کلامی را با سایر ادیان در پی داشت به وجود می آمد

از چند جهت قابل تأمل هست:
1- همانطور که در قرآن اشاره به دین واحدی به نام اسلام شده، از یهودیت و نصرانیت هم نام برده و در واقع با این تعبیر، آن شریعت ها هم به رسمیت شناخته است.
2- در حقیقت بحث ایشان در باب قرائات مختلف از یک دین مشترک است که باید توجه کرد آیا خلط موضوع نمی شود اگر یهودیت و مسیحیت را نیز یک قرائت از اسلام بدانیم؟
3- قرآن خود جلوی شریعت های غیر از اسلام را می گیرد و آن را تفکیک می کند.
و…

همیشه فکر می کردم چطور در نیمه دوم دولت صفوی تا پایان قاجار وحدت شیعه و سنی در ایران و عراق و شام و مصر آن اندازه استوانه های محکمی داشته است! فکر می کردم نکند اشتباه می کنم و چنین نبوده است! البته گهگاه ردیه هایی در کردستان یا خراسان می دیدم، نشان هایی از افراط هم در مصر دهه پنجاه و بعد از آن که آغاز نفوذ وهابی ها و سلفی های ابن تیمیه ای بود می دیدم. اما در مجموع به خصوص از زمانی که عثمانی ها خیلی ضعیف شدند از سالهای بعد از نادر شاه تا پایان قاجار دوره آرامی تجربه شده است. (البته منهای دوره سقوط صفوی که عثمانی ها و افغانها به بهانه های مذهبی جنگ مذهبی راه انداختند اما بسرعت جمع شد) اینک عبارتی را که از اثری از سال 1202 دیدم به عنوان شاهد نقل می کنم. اول تصویر آن و بعد هم متن آن را تایپ می کنم ضمن آن که ممکن است چون با عجله بوده اغلاطی هم داشته باشد. به نظرم یکی از بهترین متن ها در این زمینه است و این که دقیقا آرامش سیاسی و توجیه مذهبی این وحدت را هم نشان می دهد.

ما تا مشروطه، با دین سنتی که ترکیبی از اصل دین به علاوه خرافات و باورهای غیر رسمی دینی بود، روبرو بودیم. این جریان در مشروطه از تجدد شکست خورد و از هم گسست. از پس از مشروطه، مصلحان اسلامی تلاش کردند تا بین اصل اسلام و آنچه خرافه می نامیدند تفکیک قائل شوند. بنابر این در یک دوره طولانی، به ویژه دوره بیست ساله، مبارزه با خرافات یا آنچه خرافه تلقی می شد، آغاز شد و طی دو دهه با قدرت ادامه یافت. ضمن آن که همان زمان به اصل اسلام اذعان داشتند و آثاری هم در این زمینه انتشار می یافت. پس از دوره بیست ساله،، جریان اسلام تهذیب شده، در دوره سی و پنج ساله، در میان متدینیان اهل فرهنگ و هم میان برخی از روحانیون قم، بسط یافت. حتی به صورت معکوس، آثار کسروی، تاثیر در رشد اسلام ضد خرافی داشت. به این معنا که انتقادات او، سبب می شد تا نوگرایان، باز هم اسلام را از خرافات دور نگاه دارند. به نظر می رسد در انتهای این دوره سی و پنج ساله، این روایت اصلاحی از اسلام بود که در انقلاب بکار آمد و توانست با مظاهری از تمدن خود را هماهنگ و سازگار نشان داده و حتی مجلس و مشروطه و قانونگذاری و قانون اساسی و این قبیل مفاهیم را بپذیرد. حضور طالقانی، شریعتی، بازرگان، مطهری، بهشتی، و حتی نمونه هایی چون فلسفی، هاشمی نژاد و بسیاری دیگر چون مکارم شیرازی و مکتب اسلام و جز اینان که اسلام منهای خرافات را طرح می کردند، در انقلاب، نشانی از همین نکته بود. امام خود حامی این جریان بود و لذا از جریان سنتی به مقدار زیادی فاصله گرفت ضمن آن که جلوی تندروی نوگرایان را هم گرفت. البته اگر قرار بود اسلام سنتی پیش از مشروطه در کار باشد، بعید بود بتواند در دوره جدید تاریخ ایران، یعنی سه دهه قبلا از انقلاب تاثیر گذار باشد. مسلما الان هم، باید عالمانه و عامدانه راه تهذیب دین ادامه یابد و روایتی از اسلام اصیل مبنای کار باشد. این رویه با مشی رایج که میدان دادن به اندیشه های بی پایه است سازگار نیست، و همین الان هم نشان از بروز مشکلاتی دارد که در برخورد با تجدد پیش آمده و احتمال شکست و سرخوردگی را فراهم می کند و می تواند دردسر ساز باشد. بنابرین اگر قرار است انقلابی باشیم، یکی از خطوط اصلی، مبارزه با خرافات، هم در سطح باورها و هم روش دین شناسی و هم داشتن نگاه به آینده و حل معضلات عصر جدید است...
@jafarian1964

منهای تمامی خسارت هایی که داعش برای جهان اسلام و غیر اسلام ـ البته به نام اسلام ـ داشت، از روزی که سر و کله اش پیدا شده، همه را به فکر فرو برده است. فکر در این باره که کجای کار مسلمانان ایراد داشته است که چنین تفکری با چنین سازماندهی سربرآورده و اکنون نزدیک به سه سال است که این چنین و با این خشونت می تازد. این ماجرا تنها در میدان های نبرد در سوریه و عراق نیست، بلکه در اروپا و امریکا نیز سخت تاثیر گذاشته و در کشورهایی مانند سعودی، بیش از هشتاد درصد مردم را هوادار خویش کرده است. گفته می شود اکنون داعش از تب تاب افتاده است. حتی اگر این حرف درست باشد، تاثیر این ماجرا بسیار پردوام خواهد بود و الزاما تا چندین دهه دیگر نه تنها بقایای نیرومند آن در کشورهای مختلف می ماند که این مبحث در میان پژوهشگران تا دهها سال تعقیب خواهد شد. هم اکنون هم در بیشتر جمع های فکری و سیاسی، در ایران و بسیاری از نقاط جهان، بحث از داعش، و به طور کلی تروریسم، هم در بعد فکری و هم سیاسی، همچنان مهم ترین بحث است.
و اما برای ما مسلمانان، مسأله از جهتی حیاتی است. ما چه معضل و مشکلی داریم که سبب تولید داعش شد؟ در واقع، کجای کار جهان اسلام ایراد داشت که چنین زایده و ضایعه ای در این وسعت پدید آمد. البته که از زوایای مختلف می توان در این باره بحث کرد اما در اینجا فقط می خواهم به نکته ای که محمد ارکون در باره وضعیت فکری دنیای اسلام از نیمه های قرن بیستم به این طرف گفته است اشاره کنم. او می گوید بحرانی شدن اوضاع جهان اسلام در دهه هفتاد میلادی سبب کاهش تولیدات فکری از لحاظ کمی و کیفی شد، اما در عوض، ادبیات پایداری و مقاومت و مبارزه یا آنچه که بعدها اسمش بنیادگرایی دینی شد، رو به فزونی داشت و به تولید انبوه رسید.
این نکته را کنار تحلیل دیگری بگذارید که اخیرا توسط یکی از نویسندگان غربی مطرح شد و آن این که داستان داعش، رابطه میان ترس و خشونت است. آدمی که می ترسد، می تواند بسیار خشن باشد. کسی که به هر دلیل ترس از دست دادن همه چیز را دارد، ممکن است دست به هر کاری بزند.
امروز هم در محفلی خدمت دوستانی بودیم. یکی از عزیزان که پنجاه سال است مطالعات عمومی در باره فرهنگ اسلامی دارد، می گفت، دهها سال است که هیچ تولید فکری قابل تاملی در اختیار مسلمانان قرار نگرفته است. در واقع، به نوعی موید نظر ارکون بود. ایشان می گفت پس از فروپاشی شوروی این اتفاق افتاده است. هرچه هست، و از هر زمان که باشد، حالا یک نظریه ای یا نسخه ای که مقبول جهان اسلام باشد، و برای آنان امید به آینده بیاورد، و ترس را از آنها بزداید وجود ندارد. امید از دست رفته است و اصلا معلوم نیست چه خواهد شد و چه باید کرد. به جای آن، راه مبارزه، ادبیات پایداری، ایستادگی، خشم نسبت به دشمن، کینه ورزی روز افزون نسبت به او، راه حل دانسته می شود و تولید آن انبوه. البته در لابلا، گاهی مطالبی در باره توسعه و پیشرفت هم هست، اما در واقع، همه تحلیل ها بر این اساس است که آنها قصد تصرف همه چیز ما را دارند. گفته می شود ما همه چیز داشته ایم و آنها از ما گرفته اند. طبیعی است که آنها به نوعی دنبال بردگی ما هستند، اما وقتی که خود ما کم کاری می کنیم و چیزی از پیشرفت که قابل رقابت باشد نداریم، پیداست که آنها هم هوس کرده و ما را به بردگی بیشتر خواهند برد. باید فکر این را کرد که تا از این وضعیت فقر فکری و اقتصادی درنیاییم، مشکل ما حل نخواهد شد. به هر حال، آنچه گذشت، تا اندازه ای روشنگر این است که ما در لابلای گفتمانی وسیع از مبارزه با دشمن به خاطر ترس از دست دادن آنچه فکر می کنیم داریم، و در مقابل، بخاطر این که تولید فکر و اندیشه برای حل مشکلات حال و آینده نداریم، گرفتار شرایطی شده ایم که داعش در آن میان پدید آمده است. داعش تلاش می کند همه مخالفان را بکشد، به بدترین وجه بکشد، دنیا را از همه غیر مسلمانان پاک کند و بدین ترتیب با راحت کردن کار خدا، بهشتی را در روی زمین بسازد که دیگر «غیر» ی در آن نباشد. این کاری است که بسا انبیاء هم آرزویش را داشتند و دعا هم می کردند، اما روشن بود که بر اساس این شریعت، دیگران هم حق زندگی دارند و خواهند بود تا روزی برسد که با قیام حضرت مهدی (ع) مومنان وارث زمین شوند، کاری که همین الان داعش خودش می خواهد این کار را انجام بدهد.
@jafarian1964

تقسیم بندی فرقه های اسلامی بر اساس روش معرفتی آنان
درس امروز ملل و نحل
در باب فرق اسلامی، انواع و اقسام تقسیم بندی ها را می توان داشت. مثلا سنی و شیعی و عثمانی که مبنای آن محوریت اهل بیت، بویژه امام علی (ع) در نظام سیاسی و مساله امامت است. یا تقسیم اولیه به معتزلی و مرجئی و خوارج که مبنایش بحث ایمان است. یا مشبهه و معتزله که مبنایش نظریه در باره صفات خداست. همین طور مجبره و معتزله که مبنایش اختیار انسان است.
مهم ترین نکته این که مقسم و مبنا در این تقیسمات در چیست؟ یعنی بر اساس کدام مفهوم یا سوال آنها را به چند گروه تقسیم می کنیم. مثلا شیعه و سنی از نظر دیدگاهشان در باره امامت، تقسیم می شوند و باقی مسائل ذیل آن می آید. یا معتزله و مرجئه و خوارج، مقسم نخست شان در باره تکفیر و حد ایمان و کفر است، و سه موضع در این باره به تکفیک این سه فرقه منجر شده است. این بحث البته ذهنی نیست بلکه ناظر به اتفاقاتی است که در صدر اسلام افتاده و در قرون بعد امتداد یافته است. همه اینها در یک بستر تاریخی ـ فکری رخ داده و ما باید این مسیر را بشناسیم.
چنان که اشاره کردیم مقسم می تواند یک مفهوم یا یک سوال باشد. اختلاف دو گروه، در یک مورد مشخص آنها را نخستین بار از هم تفکیک می کند. بحث های مهم، در یک دوره، توحید، عدل خدا، یا جبر و اختیار و مسائلی از این دست هستند. در دوره های بعد، برخی از مسائل گذشته همچنان اهمیت دارد، و گاه مسائل جدیدی مطرح می شود که خود مبنای تازه ای برای اختلافات فرقه ای جدید است.
تقسیم فرقه ها، بر اساس یک مقسم، به معنای این نیست که پس از تأسیس آنها، هیچ اتفاق تازه ای در باره مفاهیم اختلافی جدید یا سوالات تازه پیش نمی آید. طبیعی است که در هر فرقه، آموز های مهمی که به تدریج مطرح می شود، و سوالاتی که در جامعه پیش می آید، سایر فرقه ها نیز موضع گیری کرده و گاه برای آنها هم اهمیت می یابد. فهمیدن درست این قضایا، به این روش خواهد بود که ما تاریخی ـ فکری به آنها نگاه کنیم و پدید آمدن هر مسأله را در درون آنها ارزیابی کنیم.
امروز و در این جلسه، بحث ما تقسیم فرقه های اسلامی، بر اساس تازه ای است. این اساس، نه یک مفهوم مشخص دینی یا قرآنی (مانند بحث توحید خدا یا صفات یا مسائلی از این دست) بلکه روش معرفت در شناخت مقوله های دینی است. سوال این است که ما با چه روشی دین را می شناسیم؟
در مرحله نخست توجه داشته باشیم که سوالاتی که از مقولات دینی در زمان پیامبر (ص) مطرح می شد، خیلی گسترده نبود. بحث از توحید یا مباحث دقیق مربوط به صفات و مانند اینها. سابقه ای چندانی هم نداریم که طرح شده باشد که خدا را باید عقلی شناخت یا به روش عرفانی یا به روش دیگر. با این حال، به طور کلی در نسل های اول مسلمانان، گاهی پرسش هایی پیش آمده که به تدریج، ریشه آنها به بحث معرفت و روش معرفت دین منجر شده است. روشن است که قرآن خود روش هایی را در این باره داشت که ذیلا اشاره خواهیم کرد. مردم به همان بسنده می کردند. این اتفاق یعنی پرسش به خصوص پرسش معرفتی، از زمانی پیش آمده، که روش های متفاوت معرفتی (طبعا با آمدن روش های فکری یونانی و غیره) در دنیای اسلام طرح شده است. البته مهم شدن «روش شناخت و معرفت» هم نشأت گرفته از مسائل درون دینی خود مسلمانان و هم ناشی از فشار افکار بیرونی است. در این دوره، متد شناخت دین و اثبات قضایای آن و خروجی حاصله از هر کدام از این روشها مهم است. شاید در اینجا و بر اساس فرقه ها و نظریاتی که در ا سلام شکل گرفته، به صورت کلی بتوان به سه + یک (چهار روش) اشاره کرد:
@jafarian1964

دیروز که آقای شرقاوی مدیر انتشارات دارالورد اردن به کتابخانه آمده بود، یک دفعه ای پرسید، راستی، اختلاف میان ما و شما بر سر چیست؟ اولش گفت، نخستین بار که ایران آمدم (این بار دفعه سوم هست) یک ایرانی مرا دعوت کرد. نگران بودم. مخصوصا وقتی هواپیما سوار شدم. گفتم الان در فرودگاه چه خواهد شد! با هزار نگرانی وارد فرودگاه شدم. یک لحظه گذرنامه ام رو نگاه کردند و مهر زدند و من وارد شدم. دیگر هیچ محدودیتی نبود. راه افتادم در شهر. اصلا فکر نمی کردم. دیدم یک کشور خوب، زیبا، با خیابان های تمیز، مردم خوب... تقصیر شماهاست که مردمان دیگر کشورها را از این وضعیت خود مطلع نمی کنید و همه اش حالت ترس و هراس نسبت به شما دارند. حالا دلم می خواد بدونم اختلاف میان ما و شما چیست؟ فرصت کم بود. برای او توضیح دادم که چند روز قبل، وقتی ساختمان پلاسکو در ایران فروریخت، داعش یا یک داعشی اعلام کرد که مشتی مجوسی در ایران کشته شدند! فکر کردم چه تفاوتی میان اسلام ما و آنها هست که این طور راجع به مردم مسلمان ایران قضاوت می کنند! به ایشون توضیح دادم و گفتم: می دانید، عربها و همین فرهنگ داعش هم که عربی است، فکر می کنند اسلام فقط متعلق به آنهاست. دیگر این فکر می کنند، هر قومی که اسلام رو پذیرفته، موظف و مکلف است که همه سرمایه های ملی و فکری خودش رو کنار بگذاره و به برداشت آنها از اسلام که بسیاری هم ناشی از نوعی عقل بدوی است تن بدهد. این نه از نظر اسلام درسته، و نه اساسا امکان تحقق داره. همین عربها جزیره العرب، وقتی اسلام آمد، در زبان و ادبیات و بسیاری از چیزهای دیگر، فرهنگ قدیمشون رو حفظ کردند و با اسلام ترکیب کردند. اونهایی هم که بدوی بودند، باز تلقی بدوی خودشون رو در اسلام حفظ کردند که در همین نجد شاهدش هستیم. ایرانی ها هم اسلام رو پذیرفتند و در بالندگی اون مشارکت کردند، اما معنایش این نبود که فرهنگی که در حوزه اخلاق و سیاست و دانش اجتماعی که داشتند، همه رو به باد فنا بدند. اتفاقا، در قرن های اول، همین فرهنگ در عراق و در دستگاه عباسی و دولت های متوالی این نواحی حضور داشت. وقتی اسلام به شبه قاره هند هم رفت، داستان همین طور بود. در آنجا هم آداب، عادات، نشان ها، ادب و بسیاری از چیزهای دیگر از قدیم باقی مانده و مسلمان شده ها هیچ منافاتی میان آنها و اسلام ندیده اند. این چه انتظار بیهوده ای است که عربها از ایرانی ها، یا هندی ها یا ترک ها دارند که باید گوش بفرمان برداشت های آنها از اسلام باشند! باید توحید آنها را بپذیرند و اگر ذره ای کوتاه بیایند مشرک هستند. به آقای شرقاوی گفتم، عقیده این عربها در باره ترکها و کردها و دیگر اقوام هم همین است. البته حالا چون اسلام آنها سنی است، اندکی خودداری می کنند، و الا نسل اول همین سلفی ها، و حتی الان هم، حاضر به تحمل هیچ کس و هیچ گرایشی جز آنچه دارند و فکر می کنند نبودند و نیستند. آنها به رغم آن که مدعی فرهنگ و تمدن هستند، فرهنگ و تمدنی که بخش اعظم آن از آن ملل دیگر مثل ایرانی ها و ترک هاست، هر کسی را که خارج از چارچوب افکار آنها باشد، مجوسی و مشرک تلقی می کردند. البته که ما نگران نیستیم و این مطالب را به اسلام نسبت نمی دهیم. اینجا اسلام هست، اسلامی که از فرهنگ و معرفت ایرانی هم حمایت می کند و جز آن چه در عمق جانش شرک آلود باشد، باقی را به عنوان سرمایه های بشری می پذیرد. ما این را نقطه قوت اسلام می دانیم و به آن افتخار می کنیم که به دیگر فرهنگها احترام می گذارد. تصدیق کرد که نکته مهمی است که به آن توجه نداشته است.
@jafarian1964

بنده در باره مجله نور دانش که مدیریت آن با عطاء الله شهاب پور بود در کتاب جریانها صحبت کرده، و در موارد متعددی به آن استناد کرده ام. در کنار «آیین اسلام» نوریانی، از نشریات مذهبی معروف و پر تیراژ دهه بیست بود. البته نور دانش تا پیش از انقلاب منتشر می شد، گرچه دقیقا نمی دانم پس از سال 53 هم انتشار یافته است یا خیر. (سالنامه سال 53 را دیده ام). این نشریه، در طول چند دهه دوام آورد و یکی از نشریاتی است که در حوزه علم و دین تا این اندازه یعنی طی چند دهه انتشار یافته است. وقتی این سالنامه را ورق می زنیم، به ندرت نام شهاب پور را در آن می بینیم اما می دانیم که او و انجمن تبلیغات اسلامی او که در دهه بیست فعال بود، نقش مهمی در شکل دهی به افکار دینی با فرم جدید داشتند.
مسلما باید برای بررسی این سالنامه کار اختصاصی صورت گیرد و اندیشه های موجود در آن که نمونه ای از اندیشه های جاری در این سه چهار دهه است، بررسی شود. از حوالی 40 به بعد، رنگ مجله قدری تغییر کرد و در کنار اسلام گرایی موجود در آن، نوعی اندیشه وحدت نوین جهانی هم در آن وارد گردید. این اندیشه شباهت زیادی به اندیشه های علمی ـ دینی داشت که مثلا در فرنگ کسانی مانند ماکس بلانگ یا انیشتین و تئوریسین ها و فیلسوفانی مانند نورث وایتهد از آن حمایت می کردند. جهانی یکپارچه و کیهانی بلند که خدا در درون آن هست و در حال نوعی تکامل است و همه چیز خداست و جهان ما هم در درون آن مانند اسفنجی در دریا در حال گردش است. اما فارغ از بحث خدا، نوعی نگرش اومانیستی غیر دینی و مذهبی در آن وجود داشت، مکتبی خرد گرا و انسانی که می کوشید مدلی از تفکر و سازمان را که همه انسانها بتوانند به طور مساوی در آن باشند ترویج کند. صفا و برادری و انسانیت شعارهای اصلی این جریان وحدتی بود. در تمام این شماره ها نه نام شهاب پور بلکه نام حشمت الله دولتشاهی بود که شاید علایق صوفیانه هم داشت و تا آنجا که می دانم پدر زن شهاب پور هم بود. در سالنامه سال 52 اساسنامه وحدت نوین جهانی در ابتدای آن منتشر شد و بر اساس آن می توان اصول مورد قبول آن را دریافت. در ابتدای این اساسنامه که از صفحه 5 به بعد است گفته شده است که موسسین آن حشمت الله دولتشاهی، عطاءالله شهاب پور و علی اشرف کشاورزهستند. اساسنامه شامل پنج فصل در 28 اصل آمده و چنان که گفته شد، تنها روی یکتاپرستی و انسان گرایی تکیه شده و از هیچ اندیشه دیگری یاد نشده است. با این حال، در سالنامه مانند وضع قدیم آن، مقالات مذهبی و دینی هم وجود داشت، اما طبعا بسیار کمتر بود. مقالات علمی هم همانند گذشته در این مجله انتشار می یافت. مخاطب آن حتی تا این اواخر، مذهبی ها بودند و به احتمال از تغییر مشی آن قدری شگفت زده شده بودند. در ص 328 همین شماره خبری آورده که مدیر گفته است دو نفر در خانه آمده و در باره ماهیت این نظریه سوال کرده اند. و افزوده شده که همانجا درب خانه به پنج سوال آنها جواب داده شده و باقی آنها را قرار بوده در دیداری دیگر بدهد که هنوز سوال کننده ها مراجعه نکرده اند!
به هر حال این شماره و شماره سال بعد و پیش از آن به بیش از ده سال، اندیشه خاصی را در ایران ترویج می کرد که البته زمینه پذیرش اجتماعی نداشت و به نوعی شبیه اندیشه های منتسب به فراماسونها و قدری هم (البته بسیار کمتر) شبیه اندیشه های کسروی و خردگرایی او بود. اینها را نگفتم که طعن به سالنامه نور دانش یا شهاب پور یا حتی دیگران باشد، خواستم اشاره کنم که بر اساس این مطلب می توان به سوابق فکری این جریان پرداخت و موضوعی برای پژوهش یافت. صد البته برای شناخت جریان های فکری در ایران هم بسیار سودمند است.
@jafarian1964

دوستی از من درباره کلام ابن سينا در خصوص شراب، آنچه در زندگينامه او به نقل از خودش روايت شده پرسيد و من پاسخی دادم که بد نيست اينجا آن را نقل کنم:
بد نبود به فقره‌ای که شیخ از نوشیدن شراب در شب برای فروکاستن از خستگی مطالعه می‌گوید هم اشاره‌ای می‌کردید: «وكنت أرجع بالليل إلى داري وأضع السراج بين يدي وأشتغل بالقراءة والكتابة، فمهما غلبني النوم أو شعرت بضعف عدلت إلى شرب قدح من الشراب ريثما تعود اليّ قوتي، ثم أرجع إلى القراءة».

در پاسخ چنين نوشتم: نه چنين نيست. ابن سينا در فقه حنفی مذهب بود. بنابراين او نبيذ و اقسامی از شراب های غیر مسکر را حلال می دانست (بسته به ميزان و کیفیت مصرف). در اينجا و در بسياری از متون مشابه در ادب عربی و فارسی مقصود از شراب، نبيذ و شراب های غير خمر و یا غیر مسکر است.

اينجا اين توضيح را اضافه کنم که در میان حنفیان درباره شراب های غیر خمر و حلیت و حرمت آنها اختلاف نظر وجود دارد؛ البته عمدتا درباره انواع غير مسکر آن (که زياد آن سکر می آورد). گرچه از خود ابو حنيفه و شاگردش ابو يوسف درباره نبیذ مسکر هم به شرط آنکه به قصد لهو نباشد اختلافی در اين زمينه ديده می شود. درباره احکام وابسته به شرب هم اختلافاتی در ميان کتاب های فقهی احناف هست که بحثش مجال ديگری می طلبد. در خود قانون ابن سينا هم آنجا که از فوائد شراب سخن می رود اشاره ای به شرط غیر مسکر بودن می رود.

دوستی از من درباره کلام ابن سينا در خصوص شراب، آنچه در زندگينامه او به نقل از خودش روايت شده پرسيد و من پاسخی دادم که بد نيست اينجا آن را نقل کنم:
بد نبود به فقره‌ای که شیخ از نوشیدن شراب در شب برای فروکاستن از خستگی مطالعه می‌گوید هم اشاره‌ای می‌کردید: «وكنت أرجع بالليل إلى داري وأضع السراج بين يدي وأشتغل بالقراءة والكتابة، فمهما غلبني النوم أو شعرت بضعف عدلت إلى شرب قدح من الشراب ريثما تعود اليّ قوتي، ثم أرجع إلى القراءة».

در پاسخ چنين نوشتم: نه چنين نيست. ابن سينا در فقه حنفی مذهب بود. بنابراين او نبيذ و اقسامی از شراب های غیر مسکر را حلال می دانست (بسته به ميزان و کیفیت مصرف). در اينجا و در بسياری از متون مشابه در ادب عربی و فارسی مقصود از شراب، نبيذ و شراب های غير خمر و یا غیر مسکر است.

اينجا اين توضيح را اضافه کنم که در میان حنفیان درباره شراب های غیر خمر و حلیت و حرمت آنها اختلاف نظر وجود دارد؛ البته عمدتا درباره انواع غير مسکر آن (که زياد آن سکر می آورد). گرچه از خود ابو حنيفه و شاگردش ابو يوسف درباره نبیذ مسکر هم به شرط آنکه به قصد لهو نباشد اختلافی در اين زمينه ديده می شود. درباره احکام وابسته به شرب هم اختلافاتی در ميان کتاب های فقهی احناف هست که بحثش مجال ديگری می طلبد. در خود قانون ابن سينا هم آنجا که از فوائد شراب سخن می رود اشاره ای به شرط غیر مسکر بودن می رود.

ما در تاریخ خود نازی ها و جنایت هیتلر را داشتیم. آیا باید بگوییم که فرهنگ آلمانی بد است؟ متاسفانه برخی در آلمان و یا اروپا این موضوع را فراموش می کنند که در هر فرهنگی خوب و بد وجود دارد. لذا نباید داعش را نماینده و تصویر اصلی اسلام خواند. البته واقعیت این است که امروزه ما در اروپا واقعا یک تصویر محدود از اسلام داریم و آن هم از رادیکالیسم و خشونت گرایی نشأت می گیرد. اما وقتی به تاریخ نگاه می کنیم می بینیم که موارد دیگری هم وجود دارد. متاسفانه این واقعیت نیز وجود دارد که می توان از هر موضوعی تصویری متفاوت را نشان داد. به ویژه در رسانه های این جغرافیا. امروزه این پدیده اتفاق می افتد. حتی در آلمان هم اتفاق می افتاد، به طور مثال وقتی یک تصویر مخدوش به نام اسلام در رسانه و چه در خارج از آن نشان داده می شود، جوانان مسلمان بخاطر آن مورد رنجش قرار می گیرند، آن هم به خاطر عملی که خودشان انجام ندادند. این یک واقعیت و تبعیضی است که وجود دارد.

@Fotrosmediatv

سيد بزرگوار جناب آقای رضوی اولا دوست عزیز و فاضلمان جناب دکتر کریمی نیا در این گروه تشریف دارند و ان شا الله پاسخ شافی و وافی خواهند داد.
اما مستعجلا عارض شوم که اگر مراد شما از اختلاف در مصاحف کهن اختلاف در زیاده و نقصان یا تقدیم و تاخیر آیات باشد که بنده با مراجعات متعددی که به خاطر تحقیقات مختلفی به قرآن های کوفی داشته ام جز اختلاف در قرائات و غلط نساخ چیز دیگری نیافتم.. اما در باره قرآن های بعد از قرن چهارم به بعد که به غیر خط کوفی از نسخ و محقق و ریحان هستند این عدم اختلاف به طریق اولی است

علیکم السلام ورحمة الله
در تصحیح نسخ، مرسوم نیست که ترقیمۀ کاتبان نسخ را در متن بیاورند، مگر آنکه نسخۀ منحصر به فردی باشد یا آنکه ترقیمه ویژگی منحصر به فرد و حائز اهمیتی داشته باشد.
قاعدۀ عمومی آن است که ترقیمه های کاتبان در بخش «ضبط اختلاف نسخ» درج می شود. البته اگر این ترقیمه ها حائز ویژگی های تاریخی یا رجالی یا ادبی و ... باشد بر مصحّح لازم است که در مقدمۀ تصحیح خود این ویژگی ها را برشمارد.
اما در مورد اِصلاح اَغلاط کاتبان، در ترقیمه ها، اگر این اغلاط به صورت فقدان تک کلمه یا کلماتی باشد که بتوان داخل قلاب به متن ضمیمه کرد، این کار جایز است؛ مثلاً «العبد الضعیف [المفتقر] إلی رحمة الباري». و اگر اغلاط کاتب، به صورت اغلاط املایی است برای آنکه میزان دقت کاتب هم به درستی حکایت شود، بهتر آن است که غلط را تصحیح نکنیم، بلکه باز هم داخل قلاب اصلاح را انجام دهیم، تا هم بی دقتی کاتب و هم دقت مصحّح هر دو آشکار گردد؛ مثلاً «الرمضان [کذا، والصحیح: «رمضان»] یا پیشتر اینگونه هم توسط برخی مصحّحین نوشته می شد: «الرمضان [کذا، رمضان ظ]». ظ یعنی ظاهراً، یعنی مصحّح کلمه ای را که ظاهراً به تشخیص خود صحیح می انگارد در داخل قلاب درج می کند. اگر هم اغلاط املایی، پشت سر هم، در چند کلمه تکرار شده باشد، بهتر است بعد از کلّ عبارت، داخل یک قلاب همۀ آن عبارت تصحیح شود، نه آنکه برای هر کلمه قلابی جداگانه آورده شود؛ چون در آن صورت باعث مشوّش [کذا، مشوّه ظ !] شدن ذهن خواننده و نازیبا شدن متن می گردد.
در اینجا تنها سخن از اغلاط کاتبان، آن هم در بخش ترقیمه ها بود. پس ضوابطی را که ذکر شد نباید در متن اثر مؤلف هم اینگونه جاری ساخت. شیوۀ برخورد با «اغلاط کاتبان در متن اثر» و «اغلاط خود مؤلف» قواعد دیگری نیز دارد.

چرا ناقد برخی افکار و آثار سيد جواد طباطبایی هستم؟ (1)

من از ناقدان طباطبایی هستم. نقد من ناظر به فقر تاريخی نگری در آثار اوست؛ البته در حوزه ای که در آن تخصص دارم. يعنی آثارش درباره تاريخ انديشه سياسی در اسلام و ايران. به نظرم بخش هایی از آنچه او به عنوان نظريه ايرانشهری ارائه می دهد فاقد پشتوانه تاريخی است و از فقر روشی در بحثی که در اساس بايد با شيوه تاريخی مورد مطالعه قرار گيرد رنج می برد. ايده ايران به مثابه ملت و نسبت آن با انديشه شاهی آرمانی ايرانی را بايد بر اساس منابع اصلی آن شناخت و نه آنچه طباطبایی تحت عنوان تداوم آن در آثار سياستنامه ای می بيند. سياستنامه ها کتاب هایی برای تئوری نظريه سلطنت بودند که با شاهنشاهی ساسانی فرق می کند. علاوه بر اين طباطبایی دوران اسلامی تاريخ ايران را به درستی تحليل نمی کند. تفکيک ميان اسلام و ايران از نقطه نظر فرهنگی و تمدنی درست نيست. به همان اندازه که آيين مزديسنی آيينی ايرانی بود اسلام هم آيين و ديانتی ايرانی شد. سرنوشت دينی و سياسی ساسانيان در اواخر دوران آنان به گونه ای شد که اگر اسلام نمی آمد به احتمال زياد سرنوشت ايران و آيينش با دنيای "روم" گره می خورد و شايد از آن چيزی هم نمی ماند. اسلام ديانتی بود که فضا را برای حفظ ايران و حفظ و گسترش فرهنگی ايران در سرتاسر سرزمينی که با اسلام پيوند داشت، از بخش هایی از چين تا اندلس و جنوب فرانسه فراهم کرد. در اين فضا بود که فرهنگ ايرانی و دين و فلسفه و تفکر و هنر و تمدن آن نو شد و شکوفایی مجدد يافت. اين فقط با دولت عباسی و ورود کاتبان و مستوفيان و بزرگ زادگان ايرانی نبود که ممکن شد، حتی در عصر اموی هم فرهنگ ايرانی راه خود را در لایه های مختلف دينی و تمدنی اسلام باز کرده بود. اگر کسی آشنا با فرهنگ و تمدن اسلامی باشد ترديد نمی کند که اسلام به همان اندازه که ايران اسلامی شد، ديانتی ايرانی شد؛ و اينجا مقصودم جنبه های فرهنگی و تمدنی اين دين است. بخش اعظم ادبيات و آثار فرهنگی و تمدنی اسلام يا ايرانی است و يا متأثر از آن. من از اين به عنوان تاثير ايران و يا خدمات ايران به اسلام تعبير نمی کنم. در واقع آن را خود ايران می دانم. تداومی برای ايران و فرهنگ و تمدنش. به ظاهر به نظر می رسد که ايران تماميت و وحدت ارضی و هويت سرزمينی خود را بعد از سقوط ساسانيان از دست داد اما من با اين نتيجه گيری و يا تعبير مخالفم. درست است که از لحاظ سياسی دولت ساسانی و يا هر دولتی با عنوان دولت ايران در پی سقوط ساسانيان از بين رفت منتهی سرزمين ايران در طول تاريخش قبل از اينکه با نظام های سياسی اش شناخته شود با حقيقت پيوسته ملت ايران و فرهنگ ايرانی اش شناخته می شد و می شود. تداوم فرهنگی ايران شهر هيچگاه در طول دوران اسلامی گسسته نشد. گاهی نام ايران به محاق می رفت اما اعراب و ديگران به خوبی مرز آنچه ايران بود و غير ايران را می شناختند و البته با تعابير مختلف از آن ياد می کردند.
گفتم ايران قبل از هويت سياسی حکومت هايش با هويت سرزمينی اش و با ملت ايرانی اش شناخته می شد و الآن می گويم همان هم پايه ای بود برای تشکيل مجدد دولت ملی ايران در عصر صفوی. اين ممکن نبود الا با استمرار فرهنگی ايران. برخلاف طباطبایی من با تفسيری که کوربن از اسلام ايرانی می کرد مخالفم. بنابر آنچه گفتم اسلام ديانتی برای ايران بود و اصلا دوگانگی در هيچ شکلش در اين ميان معنی ندارد. اسلام متعلق به ايران بود و بخشی از هويتش. ايران منهای اسلام اصلا قابل تصور نيست. به اين معنا که اساس فرهنگی و تمدنی ايران بعد از اسلام همواره آميخته با فرهنگ اسلامی بود و اصلا تفکيک در اين زمينه نه تنها غلط و بل بی فايده و ضد غرض است. غلط بودن تعبير اسلام ايرانی از آن روست که ما درست به همین دلیل هم نمی توانيم از اسلام عربی و يا اسلام مغربی و اسلام اندلسی و اسلام هندی و يا اسلام ترکی سخن بگوییم. اسلام از همان آغاز دوران ظهور فرهنگی و تمدنی اش ديانت ايران شد و اين ديانت به گستره تمام جغرافيای اسلامی در طی سده های متمادی فضا را برای گسترش فرهنگ ايرانی فراهم کرد. تا اسلام هست ايران هست و تا ايران هست اسلام هم هست.

اسلام برای ايران فضایی را ايجاد کرد که فرهنگ ايرانی هم زمان که در خراسان و ماوراء النهر حضور داشت و گسترش می يافت در شام و شمال آفريقا و اندلس و شبه جزيره هم به دليل حضور اسلام توانست گسترش پيدا کند. اين موقعيت ممتازی برای ايران بود. اسلام تمدن کتاب بود و به واسطه کتاب و فرهنگ مکتوب زمينه برای بسط مکتوب فرهنگ ايران پيدا شد. زبان فارسی هم در واقع با زبان و خط عربی و شرايط ويژه خراسان بعد از عصر فتوحات بود که تحول يافت و به زبان مکتوب ارتقا يافت.

علیکم السلام ورحمة الله
در تصحیح نسخ، مرسوم نیست که ترقیمۀ کاتبان نسخ را در متن بیاورند، مگر آنکه نسخۀ منحصر به فردی باشد یا آنکه ترقیمه ویژگی منحصر به فرد و حائز اهمیتی داشته باشد.
قاعدۀ عمومی آن است که ترقیمه های کاتبان در بخش «ضبط اختلاف نسخ» درج می شود. البته اگر این ترقیمه ها حائز ویژگی های تاریخی یا رجالی یا ادبی و ... باشد بر مصحّح لازم است که در مقدمۀ تصحیح خود این ویژگی ها را برشمارد.
اما در مورد اِصلاح اَغلاط کاتبان، در ترقیمه ها، اگر این اغلاط به صورت فقدان تک کلمه یا کلماتی باشد که بتوان داخل قلاب به متن ضمیمه کرد، این کار جایز است؛ مثلاً «العبد الضعیف [المفتقر] إلی رحمة الباري». و اگر اغلاط کاتب، به صورت اغلاط املایی است برای آنکه میزان دقت کاتب هم به درستی حکایت شود، بهتر آن است که غلط را تصحیح نکنیم، بلکه باز هم داخل قلاب اصلاح را انجام دهیم، تا هم بی دقتی کاتب و هم دقت مصحّح هر دو آشکار گردد؛ مثلاً «الرمضان [کذا، والصحیح: «رمضان»] یا پیشتر اینگونه هم توسط برخی مصحّحین نوشته می شد: «الرمضان [کذا، رمضان ظ]». ظ یعنی ظاهراً، یعنی مصحّح کلمه ای را که ظاهراً به تشخیص خود صحیح می انگارد در داخل قلاب درج می کند. اگر هم اغلاط املایی، پشت سر هم، در چند کلمه تکرار شده باشد، بهتر است بعد از کلّ عبارت، داخل یک قلاب همۀ آن عبارت تصحیح شود، نه آنکه برای هر کلمه قلابی جداگانه آورده شود؛ چون در آن صورت باعث مشوّش [کذا، مشوّه ظ !] شدن ذهن خواننده و نازیبا شدن متن می گردد.
در اینجا تنها سخن از اغلاط کاتبان، آن هم در بخش ترقیمه ها بود. پس ضوابطی را که ذکر شد نباید در متن اثر مؤلف هم اینگونه جاری ساخت. شیوۀ برخورد با «اغلاط کاتبان در متن اثر» و «اغلاط خود مؤلف» قواعد دیگری نیز دارد.