همایش ملی تقریب مذاهب
محورهای قرآنی
الف. گفتمان تقریب با الهام از آیات قرآن کریم
ب. راهکارهای عملی نمودن تقریب بین مذاهب اسلامی با استفاده از معارف قرآنی
ج. عوامل تهدیدکننده‌ی تقریب مذاهب اسلامی از دیدگاه قرآن کریم
محورهای کلامی
الف. ضرورت تقريب مذاهب، چالشها و موانع
ب. تقریب بین مذاهب با حفظ اعتقادات اصیل اسلامی
محورهای فقهی
الف. تقريب مذاهب در فقه اماميه؛ با تاكيد بر انديشه‌هاي فقهي حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبری
ب. مقايسه‌ی مباني فقهي تقريب مذاهب در منابع اهل سنت با مباني فقهي حضرت امام (ره)
ج.مقايسه‌ی مباني فقهي تقريب مذاهب و مباني فقهي تكفير در اندیشه‌ی‌‌حضرت امام (ره)
د. مقايسه‌ی مباني فقهي تقريب و تكفير در آرای فقهي اهل سنت با انديشه‌ی حضرت امام (ره)
محورهای اجتماعی
الف. نقش مردم و امت اسلامي در تقريب مذاهب اسلامي از نگاه حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبری
ب. نقش علما و انديشمندان جهان اسلام در تقريب مذاهب اسلامي
ج. نقش دانشگاه‌هاي جهان اسلام در تقريب مذاهب اسلامي
د. عرصه‌هاي مختلف تقريب از دیدگاه حضرت امام خميني(ره) و مقام معظم رهبری
هـ. دستاوردهای رهبری حضرت امام خميني(ره) و مقام معظم رهبری در عرصه‌ی تقريب مذاهب
و. روش‌هاي ايجاد تقریب از منظر امام خمينی(ره) و مقام معظم رهبری
محورهای سیاسی
الف. آثار منطقه‌اي و جهاني تقريب مذاهب بر قدرت جهان اسلام
ب. بيداري اسلامي، همگرايي يا واگرائي مذاهب اسلامي
ج. تقريب مذاهب؛ با تاكيد بر نقاط اشتراک در جهان اسلام
د. تعامل با مخالفان مذهبي در سيره و سخنان حضرت امام خميني(ره) و مقام معظم رهبری
هـ. دیدگاه‌های حضرت امام خميني(ره) و مقام معظم رهبری در رابطه با دولت‌هاي اسلامي
محورهای تاریخی
الف. سابقه‌ی تاريخي تقريب مذاهب اسلامي؛ با تاكيد بر انديشه‌هاي حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبری
ب. مولفه‌هاي تقريب مذاهب در انديشه‌هاي حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبری
ج. راهكارهاي تقريب بين مذاهب اسلامی در اندیشه‌ی حضرت امام(ره) و مقام معظم رهبری
د. گزارش و بررسي ديدگاه‌هاي علما و دانشمندان درباره تقریب اندیشی حضرت امام خميني (ره)
چارلز آدامز نیز در مقاله خود با عنوان
The History of Religious and the study of islam
چارلز آدامز، در مجموعه مقالاتی دربارهٔ تاریخ ادیان که حدود دو دهه پیش منتشر شد، ارزیابی نگران کننده ای از ارتباط میان تاریخ ادیان و مطالعات اسلامی به دست داد." آدامز که متخصصی اسلام شناسی است در دانشگاه شیکاگو نزد یواخیم و اخ تاریخ ادیان نیز خوانده است. او میگوید که این دو رشته را به این هدف انتخاب کرده است تا به «ابزاری مفهومی برای تحلیلی هرچه دقیق تر سنت اسلامی و فهم روشن تر روابط میان عناصر متنوع آن و پیوندهای ساختاری آن با دیگر سنت ها» دست یابد.
علوم انسانی اسلامی و فرو رفتن هرچه بیشتر در نص گرایی بی حاصل
این که علوم انسانی چیست، چگونه گرایش های فلسفی و دینی در آن ظاهر شده و تأثیر می گذارد، و این که آیا اساسا، چیزی به نام علم، دینی شدنی هست یا خیر، و همچنین بحث در این باره که تفاوت میان علوم محض و طبیعی و انسانی از نظر دینی شدن، در کجاست، بحث هایی است که مکرر در جریان است. این ها محل بحث این یادداشت نیست. در اینجا، بنده فقط یک خطر را که به تجربه قابل دریافت است یادآور می شوم.
وقتی کسانی بیش از حد روی علوم انسانی دینی و توسعه آن تکیه می کنند، طبعا به دنبال مآخذ و منابع تصحیح و تفریع برای توسعه دانشی که اسمش را علوم انسانی دینی گذاشته اند، می گردند. آنها به طور مرتب از میراث گذشته یاد و به آن استناد می کنند. می شود گفت بخشی از آن میراث، آیات قرآن و حدیث (با همه تفسیرهای مختلف و یا حتی مجموعه های حدیثی صحیح و غیر صحیح) است، و اما، بیشتر آن چه به آن استناد می شود، تفاسیری که بعد از آن در قرون مختلف توسط عالمان مختلف ارائه شده، و اینان تصور می کنند اگر به آرای قدیمی استناد کنند، حتما سنت را در بغل گرفته اند. غافل از این که وقتی شما از محدوده قرآن و حدیث که بگذارید، باقی مطالب موجود در متون دینی ـ تاریخی قدیمی، از قرن یکم باشد یا چهاردهم، حرفهای دیگران است که چون قدیمی شده و از قدما نقل شده، برای بسیاری رنگ سنت و مقدس را به خود گرفته است.
اکنون، در وقت تولید علوم انسانی دینی، با این همه موضوعات جدید که دستمان هم خالی است، یکسره به این مطالب استناد شده و در غیاب وجود نص قرآنی و حدیثی اصیل، هزاران و هزاران استناد به این قبیل کلمات متأخر که نه نام نص دینی، بلکه سنت های متداول است، صورت می گیرد.
در حال حاضر، کسانی به اسم تاریخ اسلام، برای رسیدن به نقطه نظراتشان در علوم خود ساخته انسانی اسلامی، به هر رطب و یابسی استناد می کنند، همین ها که نمونه اش را در سیاست روز هم می بینیم. خاطرم هست، استاد مرحومم، برای درست کردن نظام اداری در اسلام، سراسر کتاب تراتیب الاداریه کتانی را که برای دفاع از هویت و موجودیت دولت عثمانی و نظریه خلافت اسلامی نوشته بود، مورد استناد قرار می داد.
این کار فی حد نفسه، ایراد دارد، اما ایراد حاشیه ای بزرگتر و از جهتی مهم ترش این است که هر روزه، ما بیش از قبل در این سنت های ناشناخته که اقوال قدماست فرو می رویم و با نوشتن مقالات به اصطلاح علمی پژوهشی، و استناد های مکرر به این نوع مطالب از کتابهای قدیمی، فکر می کنیم علوم انسانی اسلامی درست کرده ایم. گاهی هم همان عبارات را تفسیر به رأی می کنیم و باز یکسره به بازتولید بی حاصل آنها می پردازیم.
بنده با این رویه مخالف نیستم که بحث کنیم از این که تلقی های مختلف دینی و فلسفی می تواند در یک سری برداشت های علمی از مباحثی از علوم انسانی تأثیر بگذارد، اما الان این را نمی خواهم بحث کنم، بلکه هدفم از این یادداشت، کثرت گرایی شدید در استناد به متون قدیمی به اسم سنت و نص و استناد، با توهم توسعه علوم انسانی اسلامی به نام دین است.
چه شد که چنین شد...
سخن بر سر این نیست که اظهار نظر درباره مسائل اسلام شناسی و تفسیر قرآن و شناخت سیره و دین شناسی مخصوص طبقه خاصی است. بر عکس، نه تنها این امور به مثابه دانش هایی بشری عرصه مطالعه و اظهار نظر و مشارکت جمعی است و این در واقع یکی از پیامدهای تجدد هم هست بلکه در خود اسلام هم هرگونه محدودیت آموزش و نمایندگی به نام اسلام و انحصار آن به یک طبقه معین منع شده است. قرآن هم همگان را به تأمل در آیات الهی دعوت می کند و سنت تمدن اسلامی هم شاهدی است بر این معنا که آموزش های دینی امر کنترل شده ای نبوده و مخصوص طبقه و یا گروه معینی نبوده است. اساساً چنانکه می دانیم ما در اسلام طبقه معینی به نام روحانیت و کلیسا نداریم و یکی از نتایج آن هم همین رویکرد به آموزش های دینی بوده است. با این وصف در این تردیدی نیست که اسلامشناسی هم تخصص های خود را می طلبد که باید به تناسب با آن آموزشهای لازم را داشت و تجربه کرد. یکی از مشکلاتی اساسی که در سده بیستم تعمیق اسلام سیاسی را در جهان اسلام سبب ساز شد ضعیف شدن نهادهای آموزشی اسلام مذاهب تاریخی و تضعیف گرایش های سنتی بود. بخشی از آن البته نتیجه انتقادات نوگرایان مسلمان و بخشی هم به دلیل انتقاداتی بود که اصالت طلبان و گروه های سلفی بر آنان و نهادهای آموزشی سنتی وارد کردند. در نتیجه از میان رفتن جایگاه آن نهادهای آموزشی و سیطره تفسیر سلفی از اسلام که تماماً متکی بود بر قرآن (به ویژه در مورد گرایشهای قرآنی از میان نوگرایان سده نوزدهمی) و یا حدیث و سنت (از سوی سلفیان حدیث گرا) سخن گفتن از اسلام و تفسیر قرآن از پیش زمینه تاریخی خود کنده شد. چنین بود که دیگر نیازی به آن آموزش های تاریخی در حوزه فقه و اصول فقه و کلام کمتر احساس شد. به ویژه در میان اسلامیونی مانند گروه های اخوان المسلمین و یا سلفی ها و آنچه تحت عنوان اسلام سیاسی شناخته می شود سخن گفتن درباره اسلام و سخنگویی به نام اسلام به دست کسانی افتاد که از آن آموزش های دینی سنتی برخوردار نبودند. در اسلام سلفی اصولاً جایی برای بسیاری از آموزشهای مدرسه ای حتی از دیر باز وجود نداشته است. سنت محدثان عمدتاً تنها حفظ و قرائت حدیث بوده است و به جای کلام و فلسفه و ادبیات جدل و اصول فقه عمدتاً کتاب هایی در عقیده بر مذاق اصحاب حدیث و رد بر اهالی بدعت خوانده و مذاکره می شده است. بنابراین با سیطره اسلام سلفی در سده بیستم و ضعف ازهر و دیگر نهادهای آموزشی سنتی در اسلام سنی و ظهور بنیاد گرایی اسلامی و در نتیجه ظهور جماعات اسلامی، عالم دینی جای خود را به داعیه اسلامی داد؛ داعیانی که هویتشان با جماعتی که بدان تعلق داشتند و دارند مرزبندی و تحدید می شود. اسلام به مثابه سنت یک امت دینی تبدیل شد به اسلام به مثابه هویت یک جماعت دینی. دیگر اسلام به مثابه منبع معرفت دینی و یک سنت تمدنی مطرح نیست. از دیدگاه بنیاد گرایان، اسلام به مثابه منبع هویت است که اهمیت دارد. اسلام هویت اندیش و نه اسلام معرفت اندیش. نتیجه این روند این بود که در گروه های اخوان المسلمین و اقمارش و همچنین گرایشات سلفی سده بیستم آدم هایی با تحصیلات در مهندسی و یا پزشکی و یا دیگر تخصص های غیر دینی به عنوان داعیه معرفی شدند و مرجعیت دینی و معرفتی را از نظام های سنتی که بر پایه یک سنت قدیم علمی بالیده و رشد کرده بودند گرفتند و از آن خود کردند. داعیانی که بدون کمترین آشنایی با اصول فقه و مبانی فقاهت و نقد سیره و علوم کلام و منطق و فلسفه و بدون آشنایی با زمینه های شکل گیری تفسیر تبدیل شدند به مفسران قرآن و حدیث. ضعف ازهر و ضعف آموزش های دینی در ازهر نیز مزید بر علت شد. حتی در نهادهای آموزشی سنتی تخصص در فقه و علوم دینی فرو کاسته شد به خواندن چند متن کوچک در فقه و یا گذراندن چند واحد درسی در اصول فقه و "فقه مقاصدی". نتیجه این شد که تفسیر از دین مجال جزمی اندیشی قشری شد و نه مجال معرفت اندیشی سنت های تاریخی اهل علم. مصیبت اسلام گرایی بنیادگرایانه از همینجا شروع شد...
https://t.me/azbarresihayetarikhi
چرا شیعه بنیادگرا نمی شود
اختلاف در تفسير متن مقدس و اختلافات در حوزه هاي الهيات و مباحث حقوقي ميان شيعه و اهل سنت كه خود نتيجه تحولات تاريخي و شرايط اجتماعي و سياسي در تاريخ اسلام بوده ، موجبات تمايز دو منظومه فقه سياسي اهل سنت و شيعه را به طور تاريخی فراهم كرده است. اين تمايزات در بنيادي ترين ريشه هاي آن به اختلاف در نگرش اهل سنت و شيعه به سه مقوله امت ، مرجعيت و مشروعيت بازمي گردد و در نتيجه به تفسيرهاي متفاوتي از اجراي شريعت ، حكومت ديني و مقوله جهاد انجاميده است. با اين وصف هم اهل سنت و هم اهل تشيع قرائتهای دينی مختلفی را در طول تاريخ تجربه کرده اند و تفسيرهای متفاوتی را از اصلی ترين مبانی دينی ارائه نموده اند.
نگرش شيعه در مورد مقوله های مهمی مانند امر دعوت در دين، حاکميت دين و مسئله جهاد بسيار متفاوت با نگرش و گرايش اسلام سلفي و در پيش زمينه متفاوتي شکل می گيرد: اسلام سلفي، از دو اردوگاه متقابل اسلام وكفر و نيز از جهاد دائمي و "مقدس" اسلام بر عليه كفر سخن مي راند؛ وظيفه حكومت اسلامي را در اجراي شريعت محدود مي داند و هرگونه تخطي از آن را كفر تلقي مي كند . مسئله تكفير به همين دليل در بن مايه تفكر اسلام سياسي سلفي ريشه دوانيده است و دو اصطلاح تكفير و هجرت در گروههاي جهادي اسلام سلفي به عنوان دو واژه اساسی به كار مي روند . اين طرز تلقي ريشه در نوع اعتقادي دارد كه نظام سنتی اهل سنت درباره شريعت ، اجتهاد و مسئله بدعت در دين داشته است؛ گرچه نبايد پديده اسلام سياسی سنی را يکسره به ريشه های تاريخی کلامی و فقهی آن فروکاست. اما در مقابل در تشيع به دليل اختلاف در منظر ديني – سياسي با اسلام رسمی و دولتی دوران خلفای اموی و عباسی، تسامح و رواداري در برابر انديشه های بيگانه و دگر انديشان و غير مسلمانان ريشه دارتر بوده است . به طور نمونه در تشيع جهاد تنها در شکل دفاع در برابر تجاوز دشمن توجيه بردار است و "كفر كافران" توجيه كننده جهاد بر ضد آنان نيست. پديده تكفير نيز در درون جامعه اسلامي به بهانه ابراز عقيده يا عملی مخالف با سنت اسلامي ، به هيچ روي توجيه بردار نيست و بنابراين به هيچ "تأويل" ديني نمي توان مؤمنان را از دايره اهل ايمان خارج كرد .
خرد گرايي و عنصر اجتهاد كه در نظام حقوقي و الهيات شيعي به رسميت شناخته شده است ، نوسازی و نو انديشی را در فقه و کلام هموارتر کرده است و با وجود تأخر نسبی تشيع نسبت به فقه اهل سنت در پيوستن به طريقه اجتهاد در فقه، اما به دليل فتح جاودانه باب اجتهاد و عدم تقيد به مذاهب تاريخی فقهی، درك شرايط زمان و مكان و امر مصلحت و توسعه در ابواب فقه اجتهادی براي حقوقدانان شيعي بالقوه، دست کم در ادوار اخير امكان پذيرتر بوده است. همين امر نتايج مستقيم و مثبتی در نوع تعامل با غير مسلمانان را در درون و بيرون جامعه اسلامي از سوی فقه شيعه در پی داشته است .
در اسلام سني گرچه به ويژه از حدود يک قرن پيش بر مقوله شورا در نظام سياسي تاكيد بسيار مي شود ، ولي شورا عموما در پيش زمينه اجراي شريعت و "حاكميتِ" خداوند معني مي يابد و به همين دليل نيز در اسلام سلفي، دموكراسي به عنوان نظام سياسي برخاسته از اراده ملت كه تعيين كننده قانون دولت است، كفر و خروج از ايمان قلمداد مي گردد و نظام هاي دموكراسي به عنوان نظام هاي برخاسته از قوانين موضوعه بشري مطلقا مردود و "جاهلي" تلقي مي شوند. در تشيع امامی گرچه در موضوع "امامت ديني" كه مقوله اي كاملا ديني است ، شورا معتبر نيست ولي بيشتر فقهاي شيعه در مسئله حكومت به راي مردم در تعيين سرنوشت، به نحوی از انحاء دست کم در دوره غيبت امام زمان تاكيد مي كنند. نمونه مهم آن در انقلاب مشروطه ايران و توجيهاتي كه بزرگترين فقيهان در مشروعيت پارلمان ابراز كردند، قابل ملاحظه است .
کشور پادشاهی سعودی اعلام کرده درصدد است که به اسلام اعتدالی برگردد. البته خبر خوبی است منتهی به عنوان یک متخصص در حوزه الهیات و کلام و فرق اسلامی عرض می کنم ریشه نظری افراط گرایی در جهان اسلام اندیشه تکفیر است. وهابیت که رسما مورد حمایت کشور پادشاهی سعودی است مهمترین بستر اندیشه تکفیر در دویست سال اخیر در جهان اسلام بوده و اندیشه تکفیر بخشی جدا نشدنی از ماهیت اصلی وهابیت است. بنابراین اگر کشور پادشاهی سعودی درصدد آن است که به اسلام اعتدالی بازگردد باید سنت قدیم اسلامی در سرزمین حجاز را تجدید کند و از وهابیت دست بکشد و آن را رسما محکوم کند. سنت اصلی دینی سرزمین حجاز در سده های قبل از رواج ایدئولوژی محمد بن عبدالوهاب در مکه و مدینه اسلامی بود که سادات و شرفای مکه و مدینه قرن ها از آن حمایت می کردند و در آن تکفیر جایی نداشت. به آن اسلام برگردید. مطمئن باشید خود به خود معتدل می شوید...
روشنفکری دینی ۵ : نواندیشی دینی و غیاب مقوله " ایران "
در چند دهه اخیر اندیشه ایران به مثابه یک مسئله از گفتمان و بل بهتر بگویم گفتمان های مختلف روشنفکری دینی ما تقریبا غایب بوده است. منظورم نسبت میان دین و ملیت تنها در مقام بحثی فلسفی نیست. به طور مشخص منظورم نسبت میان ایران به عنوان یک هویت تاریخی و به عنوان یک اصطلاح و مفهوم ملی است با اسلام و تشیع در بستر تاریخی آن. به راستی چقدر روشنفکران دینی ما درباره نسبت اسلام و تشیع با هویت ملی مان کار کرده اند و اندیشه ورزی کرده اند؟ بسیار می بینیم که روشنفکران دینی ما درباره نسبت دین و سیاست قلم می زنند اما مگر می توان از این دو مفهوم در بستر تاریخی و جغرافیایی ایران سخن گفت اما درباره عناصر شکل دهنده هویت ملی مان و جایگاه دین و مذهب در آن سخن نراند؟ مگر می توان درباره قدرت های سیاسی و دینی و جایگاه حقوقی و فقهی و سیاسی و دینی شاهان و روحانیان سخن راند اما درباره نسبت میان اصحاب علم و قلم و مذهب از یک سو و اصحاب سیف و قدرت از دیگر سو در شکل دهی هویت تاریخی سرزمینی حرف نزد؟ ایران تنها یک هویت سیاسی در مفهوم جغرافیای سیاسی نیست. ایران یک هویت تاریخی و فرهنگی و تمدنی است. عناصری سازنده دارد که با وجود تغییرات تاریخی هسته اصلی و بنیادی شکل دهنده مفهوم آن دست کم دو هزار و پانصد سال است تداوم دارد. جغرافیای سیاسی آن دستخوش تغییر شده اما ایران به مثابه مفهومی تمدنی عناصر اصلی آن تغییری نکرده است. نوعی استمرار در عین تحول است. ایران و اندیشه و فرهنگ و تمدن ایرانی مهمترین عناصر اصلی اش قرن ها و بل چند هزار سال است که با وجود همه تحولات و همه ظهورات مختلف تاریخی اش همچنان باقی است. یکی از اینها نسبت میان دین و دولت و نسبت میان هویت ملی و هویت دینی است که قرن هاست از عناصر تعیین کننده ایران به مثابه هویت سرزمینی است. شکل ها و صورت ها تغییر کرده اما عناصر اصلی همچنان باقی است.
هانری کوربن از اسلام ایرانی سخن می گفت. قبلا نوشته ام که شخصا این نوع تعبیر را برای تشیع و یا تصوف ایرانی و یا حتی عمومی تر برای توصیف تفکر و یا مذهب ایرانی نمی پسندم. کما اینکه تعبیر محمد عابد جابری را که از عقل عربی در برابر عقل ایرانی سخن می راند نمی پسندم. تفکر نمی تواند در چارچوب چنین ذات انگاری ها محدود شود. از اواخر سده نوزدهم و بعد در بیشتر سال های قرن بیستم ما ایرانیان همچون عرب ها همانند دیگران ظهور و بروز اندیشه هایی معطوف به آنچه ناسیونالیزم نام دارد تجربه کردیم. ناسیونالیزم در همه اشکال آن از فقر فهم تاریخی رنج می برد گرچه خود یک "مذهب تاریخی " است. بریده از تاریخ و تحولات تاریخی است. مقصود من از ایران به مثابه مفهومی تمدنی برداشت های سطحی و عقیم ناسیونالیستی نیست. چنین برداشت هایی اصلا خود ناقض مفهوم ثابت و در عین حال متحولی است که از ایران فرهنگی و تمدنی سراغ داریم و باید سراغ داشته باشیم. ایران نیازمند ناسیونالیزم نیست.
مقصود من باز مقوله تازه طرح شده ایرانشهری جواد طباطبایی هم نیست. درباره آن قبلا مختصرا نوشته ام و گفته ام که به عقیده من و دست کم بنابر آنچه برداشت و فهم من از آن سخنان است چنان سخنانی معطوف به اندیشه فلسفی ایرانشهری نیست، بلکه برداشتی از سیاستنامه های اندیشه تغلب سلطانی است.
آنچه من از هویت ایرانی مراد دارم بستر فرهنگی و تمدنی آن است که در عین جهانی بودنش و در عین تحول و گشودگی فرهنگی بر تمدن ها و فرهنگ ها وقومیت های دیگر و در عین کثرت اما وحدت خود را حفظ کرده و مایه وحدت سرزمینی مان شده است. ساسانیان یکی از پرده های این پدیده ثابت در عین حال متحولند و صفویه پرده ای دیگر.
روشنفکری دینی چند دهه است درباره دین و دولت و نسبت این دو و درباره هویت و سیاست و مردمسالاری و آزادی و حق و تکلیف سخن می گوید. کما اینکه دیری است روشنفکران دینی ما از صفویه و "تشیع صفوی" انتقاد می کنند. وقت آن است که همه این سخنان را در نسبت با مفهوم ایران فرهنگی و تمدنی بازخوانی کنند. بدون چنین نگاهی آنچه می گوییم در بهترین حالت نظریه پردازی هایی معلق در فضا و خارج از بستر تاریخی است. نسبتی با تاریخ و واقعیت تاریخی سرزمینی مان ندارد.
باید بازگردیم به آنچه در صد سال گذشته درباره تاریخ ایران و هویت تاریخی ایران و ایرانی محققان تاریخ میهنمان نوشتند. باید از قزوینی و تقی زاده و حسن پیرنیا و عباس اقبال آشتیانی و عباس زریاب و عبد الحسین زرین کوب و احسان یارشاطر و ایرج افشار آموخت. اینان تاریخ ایران را در پرتوی همین مفهوم تمدنی و فرهنگی از ایران و در استمرار در عین تحولش نوشته اند. حاصل آن پژوهش ها را امروز می توان در مقالات متعدد دانشنامه ایرانیکا و همچنین دائره المعارف بزرگ اسلامی و تاریخ جامع ایران دید و خواند.
روشنفکری دینی ما نیازمند بازخوانی تاریخ ایران و اندیشه ورزی درباره ایران تاریخی است.
چرا شیعه بنیادگرا نمی شود
اختلاف در تفسير متن مقدس و اختلافات در حوزه هاي الهيات و مباحث حقوقي ميان شيعه و اهل سنت كه خود نتيجه تحولات تاريخي و شرايط اجتماعي و سياسي در تاريخ اسلام بوده ، موجبات تمايز دو منظومه فقه سياسي اهل سنت و شيعه را به طور تاريخی فراهم كرده است. اين تمايزات در بنيادي ترين ريشه هاي آن به اختلاف در نگرش اهل سنت و شيعه به سه مقوله امت ، مرجعيت و مشروعيت بازمي گردد و در نتيجه به تفسيرهاي متفاوتي از اجراي شريعت ، حكومت ديني و مقوله جهاد انجاميده است. با اين وصف هم اهل سنت و هم اهل تشيع قرائتهای دينی مختلفی را در طول تاريخ تجربه کرده اند و تفسيرهای متفاوتی را از اصلی ترين مبانی دينی ارائه نموده اند.
نگرش شيعه در مورد مقوله های مهمی مانند امر دعوت در دين، حاکميت دين و مسئله جهاد بسيار متفاوت با نگرش و گرايش اسلام سلفي و در پيش زمينه متفاوتي شکل می گيرد: اسلام سلفي، از دو اردوگاه متقابل اسلام وكفر و نيز از جهاد دائمي و "مقدس" اسلام بر عليه كفر سخن مي راند؛ وظيفه حكومت اسلامي را در اجراي شريعت محدود مي داند و هرگونه تخطي از آن را كفر تلقي مي كند . مسئله تكفير به همين دليل در بن مايه تفكر اسلام سياسي سلفي ريشه دوانيده است و دو اصطلاح تكفير و هجرت در گروههاي جهادي اسلام سلفي به عنوان دو واژه اساسی به كار مي روند . اين طرز تلقي ريشه در نوع اعتقادي دارد كه نظام سنتی اهل سنت درباره شريعت ، اجتهاد و مسئله بدعت در دين داشته است؛ گرچه نبايد پديده اسلام سياسی سنی را يکسره به ريشه های تاريخی کلامی و فقهی آن فروکاست. اما در مقابل در تشيع به دليل اختلاف در منظر ديني – سياسي با اسلام رسمی و دولتی دوران خلفای اموی و عباسی، تسامح و رواداري در برابر انديشه های بيگانه و دگر انديشان و غير مسلمانان ريشه دارتر بوده است . به طور نمونه در تشيع جهاد تنها در شکل دفاع در برابر تجاوز دشمن توجيه بردار است و "كفر كافران" توجيه كننده جهاد بر ضد آنان نيست. پديده تكفير نيز در درون جامعه اسلامي به بهانه ابراز عقيده يا عملی مخالف با سنت اسلامي ، به هيچ روي توجيه بردار نيست و بنابراين به هيچ "تأويل" ديني نمي توان مؤمنان را از دايره اهل ايمان خارج كرد .
خرد گرايي و عنصر اجتهاد كه در نظام حقوقي و الهيات شيعي به رسميت شناخته شده است ، نوسازی و نو انديشی را در فقه و کلام هموارتر کرده است و با وجود تأخر نسبی تشيع نسبت به فقه اهل سنت در پيوستن به طريقه اجتهاد در فقه، اما به دليل فتح جاودانه باب اجتهاد و عدم تقيد به مذاهب تاريخی فقهی، درك شرايط زمان و مكان و امر مصلحت و توسعه در ابواب فقه اجتهادی براي حقوقدانان شيعي بالقوه، دست کم در ادوار اخير امكان پذيرتر بوده است. همين امر نتايج مستقيم و مثبتی در نوع تعامل با غير مسلمانان را در درون و بيرون جامعه اسلامي از سوی فقه شيعه در پی داشته است .
در اسلام سني گرچه به ويژه از حدود يک قرن پيش بر مقوله شورا در نظام سياسي تاكيد بسيار مي شود ، ولي شورا عموما در پيش زمينه اجراي شريعت و "حاكميتِ" خداوند معني مي يابد و به همين دليل نيز در اسلام سلفي، دموكراسي به عنوان نظام سياسي برخاسته از اراده ملت كه تعيين كننده قانون دولت است، كفر و خروج از ايمان قلمداد مي گردد و نظام هاي دموكراسي به عنوان نظام هاي برخاسته از قوانين موضوعه بشري مطلقا مردود و "جاهلي" تلقي مي شوند. در تشيع امامی گرچه در موضوع "امامت ديني" كه مقوله اي كاملا ديني است ، شورا معتبر نيست ولي بيشتر فقهاي شيعه در مسئله حكومت به راي مردم در تعيين سرنوشت، به نحوی از انحاء دست کم در دوره غيبت امام زمان تاكيد مي كنند. نمونه مهم آن در انقلاب مشروطه ايران و توجيهاتي كه بزرگترين فقيهان در مشروعيت پارلمان ابراز كردند، قابل ملاحظه است .
چه شد که چنین شد...
سخن بر سر این نیست که اظهار نظر درباره مسائل اسلام شناسی و تفسیر قرآن و شناخت سیره و دین شناسی مخصوص طبقه خاصی است. بر عکس، نه تنها این امور به مثابه دانش هایی بشری عرصه مطالعه و اظهار نظر و مشارکت جمعی است و این در واقع یکی از پیامدهای تجدد هم هست بلکه در خود اسلام هم هرگونه محدودیت آموزش و نمایندگی به نام اسلام و انحصار آن به یک طبقه معین منع شده است. قرآن هم همگان را به تأمل در آیات الهی دعوت می کند و سنت تمدن اسلامی هم شاهدی است بر این معنا که آموزش های دینی امر کنترل شده ای نبوده و مخصوص طبقه و یا گروه معینی نبوده است. اساساً چنانکه می دانیم ما در اسلام طبقه معینی به نام روحانیت و کلیسا نداریم و یکی از نتایج آن هم همین رویکرد به آموزش های دینی بوده است. با این وصف در این تردیدی نیست که اسلامشناسی هم تخصص های خود را می طلبد که باید به تناسب با آن آموزشهای لازم را داشت و تجربه کرد. یکی از مشکلاتی اساسی که در سده بیستم تعمیق اسلام سیاسی را در جهان اسلام سبب ساز شد ضعیف شدن نهادهای آموزشی اسلام مذاهب تاریخی و تضعیف گرایش های سنتی بود. بخشی از آن البته نتیجه انتقادات نوگرایان مسلمان و بخشی هم به دلیل انتقاداتی بود که اصالت طلبان و گروه های سلفی بر آنان و نهادهای آموزشی سنتی وارد کردند. در نتیجه از میان رفتن جایگاه آن نهادهای آموزشی و سیطره تفسیر سلفی از اسلام که تماماً متکی بود بر قرآن (به ویژه در مورد گرایشهای قرآنی از میان نوگرایان سده نوزدهمی) و یا حدیث و سنت (از سوی سلفیان حدیث گرا) سخن گفتن از اسلام و تفسیر قرآن از پیش زمینه تاریخی خود کنده شد. چنین بود که دیگر نیازی به آن آموزش های تاریخی در حوزه فقه و اصول فقه و کلام کمتر احساس شد. به ویژه در میان اسلامیونی مانند گروه های اخوان المسلمین و یا سلفی ها و آنچه تحت عنوان اسلام سیاسی شناخته می شود سخن گفتن درباره اسلام و سخنگویی به نام اسلام به دست کسانی افتاد که از آن آموزش های دینی سنتی برخوردار نبودند. در اسلام سلفی اصولاً جایی برای بسیاری از آموزشهای مدرسه ای حتی از دیر باز وجود نداشته است. سنت محدثان عمدتاً تنها حفظ و قرائت حدیث بوده است و به جای کلام و فلسفه و ادبیات جدل و اصول فقه عمدتاً کتاب هایی در عقیده بر مذاق اصحاب حدیث و رد بر اهالی بدعت خوانده و مذاکره می شده است. بنابراین با سیطره اسلام سلفی در سده بیستم و ضعف ازهر و دیگر نهادهای آموزشی سنتی در اسلام سنی و ظهور بنیاد گرایی اسلامی و در نتیجه ظهور جماعات اسلامی، عالم دینی جای خود را به داعیه اسلامی داد؛ داعیانی که هویتشان با جماعتی که بدان تعلق داشتند و دارند مرزبندی و تحدید می شود. اسلام به مثابه سنت یک امت دینی تبدیل شد به اسلام به مثابه هویت یک جماعت دینی. دیگر اسلام به مثابه منبع معرفت دینی و یک سنت تمدنی مطرح نیست. از دیدگاه بنیاد گرایان، اسلام به مثابه منبع هویت است که اهمیت دارد. اسلام هویت اندیش و نه اسلام معرفت اندیش. نتیجه این روند این بود که در گروه های اخوان المسلمین و اقمارش و همچنین گرایشات سلفی سده بیستم آدم هایی با تحصیلات در مهندسی و یا پزشکی و یا دیگر تخصص های غیر دینی به عنوان داعیه معرفی شدند و مرجعیت دینی و معرفتی را از نظام های سنتی که بر پایه یک سنت قدیم علمی بالیده و رشد کرده بودند گرفتند و از آن خود کردند. داعیانی که بدون کمترین آشنایی با اصول فقه و مبانی فقاهت و نقد سیره و علوم کلام و منطق و فلسفه و بدون آشنایی با زمینه های شکل گیری تفسیر تبدیل شدند به مفسران قرآن و حدیث. ضعف ازهر و ضعف آموزش های دینی در ازهر نیز مزید بر علت شد. حتی در نهادهای آموزشی سنتی تخصص در فقه و علوم دینی فرو کاسته شد به خواندن چند متن کوچک در فقه و یا گذراندن چند واحد درسی در اصول فقه و "فقه مقاصدی". نتیجه این شد که تفسیر از دین مجال جزمی اندیشی قشری شد و نه مجال معرفت اندیشی سنت های تاریخی اهل علم. مصیبت اسلام گرایی بنیادگرایانه از همینجا شروع شد...
... با این وصف خوش اقبالی با سلفیان و وهابیت همراه بود: در سده بیستم هم دلارهای نفتی از راه رسید و با آن می شد دائما در کار تبلیغ مذهب "سلف صالح" در میان مؤمنان به اسلام مذاهب تاریخی اهل سنت بود و هم از آن سو بلایی جهانگیر از راه رسید به نام اسلام سیاسی و بنیاد گرایی دینی و احیاء طلبی دینی که به اشکال مختلف ریشه خود را به مکاتب سلفی می رساند و همچنان می رساند. ضعف نهادهای سنتی اسلام سنی مانند ازهر که البته دلائل متعددی هم داشت این مشکل را دو چندان کرد و چنین شد که اسلام سلفی یکباره بعد از قرن ها خود را نماینده همه اسلام دید و آنچه نمی پسندید را هم با حربه تکفیر، غیر خودی و خارجی و بدعت و کفر تلقی کرد.
خوب حالا شما بگویید: آیا مشکل تقابل تشیع و تسنن است یا تقابل دو دیدگاه مختلف؟ نه آیا در این میان چاره کار در تقویت روحیه انتقادی در میان عالمان مسلمان و تلاش برای تجدید و بازسازی اسلام است چنانکه با خردورزی عالمانه در مواجهه با دین و مردمسالاری دینی و حقوق بشر و دوری از جزمی گری دینی و مذهبی سازگار افتد و از دوران قرون وسطای خود راهی به "تجدید "و "تجدد" باز یابد؟ چنین است که از این فضاى نزاع های بی حاصل مذهبی راهی به فردای بهتر خواهیم برد.
@barrasihayetarikhi
خطای سيد کمال حيدری در رابطه با تمايز ايمان و اسلام از ديدگاه شيعه اماميه (در سه فرسته)
در برنامه ای با عنوان " أطروحة التكفير في كلمات اعلام السنة والشيعة" آقای حيدری با نقل چند متن شيعی اظهار می دارند که مشهور در ميان علمای شيعه اين بوده که تنها به اسلام ظاهری اهل سنتند باور دارند و به کفر باطنی آنان که از آن به کفر اخروی و يا کفر کلامی هم ياد می کند قائلند. در اينجا آقای حيدری دچار خطای در فهم عبارات متون شده و روشن است که دريافت درستی از مباحثی کلامی مرتبط ندارند. قبل از هر چيز اين نکته را بگويم که ما از نقطه نظر اصطلاحات کلامی چيزی به عنوان اسلام ظاهری نداريم. اسلام، اسلام است و ظاهر و باطن ندارد. باری در ميان فرق اسلامی گروه هایی بوده اند که ميان اسلام و ايمان فرقی نمی گذاشتند و به تعبير ديگر می گفتند هر کس مسلمان است مؤمن هم هست. معنای اين سخن اين بود که مسلمانی شرايط ايمان را بايد داشته باشد و اگر کسی شرايط ايمان را رعايت نکند از درجه اسلام و ايمان هر دو ساقط است. معتزليان و بسياری از زيديه و خوارج چنين می انديشيدند. در مقابل شيعه اماميه و اصحاب حديث اهل سنت و مرجيان معتقد بودند ميان اسلام و ايمان تمايز وجود دارد. هر مؤمنی مسلمان است اما هر مسلمانی مؤمن نيست. نتيجه اينکه اسلام شرايط سبکتری نسبت به ايمان دارد و ممکن است کسی مسلمان به حساب آيد (طبعا بر اساس احکام فقهی) اما ايمان نداشته باشد. اين تفکيک به اين معنا بود که ايمان عرصه حکم فقهی نيست و تنها اسلام است که به احکام فقه مرتبط است. با اين تفکيک هم شيعه اماميه و هم مرجئه و اصحاب حديث قائل به اين بودند که حتی اگر فرض کنيم عمل جزیی از ايمان هم باشد (مانند اصحاب حديث سنی که قائل به اين باور بودند) باز هم حداقلی را می توان با داشتن اسلام فرض کرد که اگر کسی بدان ترتيب اسلام داشت نتوان با آن اسلام او را از جرگه مؤمنان خارج کرد (به تعبير اصحاب حديث: الايمان يزيد ولا ينقص). آن مرتبه ضعيف ايمان را اسلام قلمداد می کنند. البته برای مرجئه برخلاف اصحاب حديث عمل اساسا جزئی از ايمان و تعريف آن قلمداد نمی شد و آن را صرف اقرار قلبی و يا حتی قول به زبان قلم می دادند و بدين ترتيب ايمان از ديدگاه مرجئه" لا يزيد و لا ينقص" بود. چون مقصود آنان از ايمان در اينجا فقط ايمان در اين دنيا بود و آن را با اسلام يکی می دانستند اما ايمان حقيقی را به خداوند واگذار می کردند و بنابراين آن را ايمان در معنای اخروی می دانستند. اينجا همينطور که می بينیم تفکيک میان اسلام و ايمان بود منتهی نه به معنایی که اصحاب حديث مد نظر داشتند چون برای اصحاب حديث ايمان و اسلام قابل تفکيک بود اما در واقع اسلام با تعريفی از ايمان قابل تفکيک بود و در تعريفی ديگر عين آن بود؛ چرا که حداقلی از ايمان در اسلام وجود داشت. در اين ميان شيعه اماميه به روايت شيخ مفيد در اوائل المقالات همانند مرجئه و اصحاب حديث ميان اسلام و ايمان تفکيک می کرد گرچه می دانيم که تفسير اماميه در اين ميان با هر دو تفسير مرجئه و اصحاب تفاوت هایی داشت؛ کما اينکه آنان هم چنانکه گفتيم خود با يکديگر اختلاف نظر داشتند. در تشيع امامی اسلام عين ايمان نيست. به اين معنا که آنان مانند معتزليان و بيشتر خوارج و زيديه نيستند که ايمان را عينا همان اسلام بدانند و بدين ترتيب برای احکام فقهی اسلام ملاک های ايمان را بدين ترتيب لازم بدانند. نظر معتزليان و همفکرانشان چنانکه می دانيم بسيار سختگيرانه بوده و به کفر و يا فسق (و عدم ايمان) هر مسلمانی که آن شرايط ايمان را نداشته باشد منجر می شد. معتزله در اين ميان اين شخص را نه مؤمن و نه کافر بلکه فاسق می خواندند و بسياری از خوارج آنان را کافر و زيديان نخستين آنان را "کافر نعمت" اعتبار می کردند (متأخرين آنان البته همگام با معتزليان و وعيديان بودند). بدين ترتيب نتيجه يکی دانستن ايمان و اسلام اين بود که کثيری از مسلمانان از ديدگاه اين گروه ها نه تنها مؤمن (يعنی ايمان اخروی) قلمداد نمی شدند بلکه حتی احکام فقهی دنيوی آنان هم احکام فقهی اسلام نبود (و دست کم فسق را در اين احکام به رسميت می شناخت). شيعه اماميه با اين ديدگاه مخالف بود. شيخ مفيد می گويد از ديدگاه شيعه ايمان و اسلام با هم فرق می کند و بنابراين اگر کسی از نقطه نظر کلامی مؤمن نباشد اما همچنان مسلمان است و احکام فقهی اسلام بر او جاری است. اين عقيده برخلاف نظر سختگيرانه معتزليان و خوارج در واقع نظری نزديک به ديدگاه اصحاب حديث و مرجئه است که در زمان شيخ مفيد قاطبه مسلمانان را تشکيل می دادند. مبانی هر يک از اين سه گروه در اين باور البته متفاوت بود (فرق مرجئه و اصحاب حديث را گفتيم).
https://t.me/azbarresihayetarikhi
... با این وصف خوش اقبالی با سلفیان و وهابیت همراه بود: در سده بیستم هم دلارهای نفتی از راه رسید و با آن می شد دائما در کار تبلیغ مذهب "سلف صالح" در میان مؤمنان به اسلام مذاهب تاریخی اهل سنت بود و هم از آن سو بلایی جهانگیر از راه رسید به نام اسلام سیاسی و بنیاد گرایی دینی و احیاء طلبی دینی که به اشکال مختلف ریشه خود را به مکاتب سلفی می رساند و همچنان می رساند. ضعف نهادهای سنتی اسلام سنی مانند ازهر که البته دلائل متعددی هم داشت این مشکل را دو چندان کرد و چنین شد که اسلام سلفی یکباره بعد از قرن ها خود را نماینده همه اسلام دید و آنچه نمی پسندید را هم با حربه تکفیر، غیر خودی و خارجی و بدعت و کفر تلقی کرد.
خوب حالا شما بگویید: آیا مشکل تقابل تشیع و تسنن است یا تقابل دو دیدگاه مختلف؟ نه آیا در این میان چاره کار در تقویت روحیه انتقادی در میان عالمان مسلمان و تلاش برای تجدید و بازسازی اسلام است چنانکه با خردورزی عالمانه در مواجهه با دین و مردمسالاری دینی و حقوق بشر و دوری از جزمی گری دینی و مذهبی سازگار افتد و از دوران قرون وسطای خود راهی به "تجدید "و "تجدد" باز یابد؟ چنین است که از این فضاى نزاع های بی حاصل مذهبی راهی به فردای بهتر خواهیم برد.
https://t.me/azbarresihayetarikhi
نظریه پروفسور فان اس درباره آغاز شکل گیری اسلام به عنوان یک دین
آقای فان اس نظریه ای دارد برای نحوه شکلگیری اسلام در مقام یک دین که در جای خود قابل تأمل است. او شکل گیری اسلام به عنوان یک دین را در نتیجه فرایندی از مسیر کثرت هویت های دینی کم و بیش متمایز به سمت هویتی یکپارچه به عنوان دیانت اسلامی می داند که حلقه وصل آن همانا ایمان به قرآن بود به عنوان کتاب قانون زندگی دینی. هویت های دینی متعدد اولیه درک یکسانی از اسلام نداشتند و آنچه آنها را به هم پیوند می داد التزام به نماز جماعت بود در هر مصر و حتی در مساجد مختلف هر یک از امصار. نماز جماعت در دهها سال در سده اول پشت سر امرای شهرها خوانده می شد و در عین حال که عامل وحدت گروه ها و بوم های مختلف مسلمانان اولیه بود اما در عین حال به دلیل شیوه های متفاوت انجام این عمل عبادی خود هویت متمایز جماعت های مختلف دینی را که هر یک تنها به سنت نماز خویش پایبند و آن را درست می دانستند شکل می داد. این دیدگاه شاید بتواند اختلافات متعدد در نحوه وضو و یا نحوه اقامه نماز را در فقه اسلامی توضیح دهد. هر مصر و هر مسجدی از میان مساجد امصار بدین وسیله برای خود نماز خاص خویش را داشت و تنها نماز خود را هم مطابق با سنت پیامبر و صحابه ای می دانست که به امصار مختلف رفتند و در جاهای مختلف اقامت گزیدند و شاگردان و اتباع خاص خود را داشتند. آقای نجم حیدر همین دیدگاه را برای تحلیل تشیع آغازین در کوفه مورد استفاده قرار داده. من اینجا به درستی این نظریه کاری ندارم و اینکه تا چه اندازه وجود مساجد منسوب به صحابه و یا تابعین مختلف و اختلاف میان مساجد که در روایات اسلامی گاه بدان اشاره هایی رفته می تواند مبرر چنین دیدگاهی باشد اما یک چیز به نظر من در دیدگاه آقای فان اس ایراد دارد و آن اینکه به محور اختلافاتی که بر حول محور قتل عثمان و بروز فتنه و بعد شکلگیری محکمه و شیعه و مرجئه انجامید بی توجه است. به نظرم عامل ایمان و مشکله تعریف آن در چارچوب بحث فتنه بیش از مسئله نماز می توانسته عامل اختلافات و شکلگیری ذهنیت فرقه ای و هویت های مختلف جماعت های مسلمان در امصار مختلف شده باشد.
https://t.me/azbarresihayetarikhi
نو اندیشی دینی و غیاب مقوله " ایران "
در چند دهه اخیر اندیشه ایران به مثابه یک مسئله از گفتمان و بل بهتر بگویم گفتمان های مختلف روشنفکری دینی ما تقریبا غایب بوده است. منظورم نسبت میان دین و ملیت تنها در مقام بحثی فلسفی نیست. به طور مشخص منظورم نسبت میان ایران به عنوان یک هویت تاریخی و به عنوان یک اصطلاح و مفهوم ملی است با اسلام و تشیع در بستر تاریخی آن. به راستی چقدر روشنفکران دینی ما درباره نسبت اسلام و تشیع با هویت ملی مان کار کرده اند و اندیشه ورزی کرده اند؟ بسیار می بینیم که روشنفکران دینی ما درباره نسبت دین و سیاست قلم می زنند اما مگر می توان از این دو مفهوم در بستر تاریخی و جغرافیایی ایران سخن گفت اما درباره عناصر شکل دهنده هویت ملی مان و جایگاه دین و مذهب در آن سخن نراند؟ مگر می توان درباره قدرت های سیاسی و دینی و جایگاه حقوقی و فقهی و سیاسی و دینی شاهان و روحانیان سخن راند اما درباره نسبت میان اصحاب علم و قلم و مذهب از یک سو و اصحاب سیف و قدرت از دیگر سو در شکل دهی هویت تاریخی سرزمینی حرف نزد؟ ایران تنها یک هویت سیاسی در مفهوم جغرافیای سیاسی نیست. ایران یک هویت تاریخی و فرهنگی و تمدنی است. عناصری سازنده دارد که با وجود تغییرات تاریخی هسته اصلی و بنیادی شکل دهنده مفهوم آن دست کم دو هزار و پانصد سال است تداوم دارد. جغرافیای سیاسی آن دستخوش تغییر شده اما ایران به مثابه مفهومی تمدنی عناصر اصلی آن تغییری نکرده است. نوعی استمرار در عین تحول است. ایران و اندیشه و فرهنگ و تمدن ایرانی مهمترین عناصر اصلی اش قرن ها و بل چند هزار سال است که با وجود همه تحولات و همه ظهورات مختلف تاریخی اش همچنان باقی است. یکی از اینها نسبت میان دین و دولت و نسبت میان هویت ملی و هویت دینی است که قرن هاست از عناصر تعیین کننده ایران به مثابه هویت سرزمینی است. شکل ها و صورت ها تغییر کرده اما عناصر اصلی همچنان باقی است.
هانری کوربن از اسلام ایرانی سخن می گفت. قبلا نوشته ام که این نوع تعبیر را برای تشیع و یا تصوف ایرانی و یا حتی عمومی تر برای توصیف تفکر و یا مذهب ایرانی قابل مناقشه می دانم. کما اینکه تعبیر محمد عابد جابری را که از عقل عربی در برابر عقل ایرانی سخن می راند درست نمی دانم. تفکر نمی تواند در چارچوب چنین ذات انگاری ها محدود شود. از اواخر سده نوزدهم و بعد در بیشتر سال های قرن بیستم ما ایرانیان همچون عرب ها همانند دیگران ظهور و بروز اندیشه هایی معطوف به آنچه ناسیونالیزم نام دارد تجربه کردیم. ناسیونالیزم در همه اشکال آن از فقر فهم تاریخی رنج می برد. بریده از تاریخ و تحولات تاریخی است. مقصود من از ایران به مثابه مفهومی تمدنی برداشت های سطحی و عقیم ناسیونالیستی نیست. چنین برداشت هایی اصلا خود ناقض مفهوم ثابت و در عین حال متحولی است که از ایران فرهنگی و تمدنی سراغ داریم و باید سراغ داشته باشیم. ایران نیازمند ناسیونالیزم نیست. مقصود من همچنين مقوله ایرانشهری با چارچوب های فکری جواد طباطبایی هم نیست. درباره آن قبلا مختصرا نوشته ام و گفته ام که به عقیده من و دست کم بنابر آنچه برداشت و فهم من از آن سخنان است چنان سخنانی تنها برداشتی نادرست از سیاستنامه های دوران اندیشه تغلب سلطانی است (نظام الملک).
آنچه من از هویت ایرانی مراد دارم بستر فرهنگی و تمدنی آن است که در عین جهانی بودنش و در عین تحول و گشودگی فرهنگی بر تمدن ها و فرهنگ ها و قومیت های دیگر و در عین کثرت اما وحدت خود را حفظ کرده و مایه وحدت سرزمینی مان شده است. ساسانیان یکی از پرده های این پدیده ثابت در عین حال متحولند و صفویه پرده ای دیگر.
روشنفکری دینی چند دهه است درباره دین و دولت و نسبت این دو و درباره هویت و سیاست و مردمسالاری و آزادی و حق و تکلیف سخن می گوید. کما اینکه دیری است روشنفکران دینی ما از صفویه و "تشیع صفوی" انتقاد می کنند. وقت آن است که همه این سخنان را در نسبت با مفهوم ایران فرهنگی و تمدنی بازخوانی کنند. بدون چنین نگاهی آنچه می گوییم در بهترین حالت نظریه پردازی هایی معلق در فضا و خارج از بستر تاریخی است. نسبتی با تاریخ و واقعیت تاریخی سرزمینی مان ندارد.
باید بازگردیم به آنچه در صد سال گذشته درباره تاریخ ایران و هویت تاریخی ایران و ایرانی محققان تاریخ میهنمان نوشتند. باید از قزوینی و تقی زاده و حسن پیرنیا و عباس اقبال آشتیانی و عباس زریاب و محمد محمدی ملايری و عبد الحسین زرین کوب و احسان یارشاطر و ایرج افشار آموخت. اینان تاریخ ایران را در پرتوی همین مفهوم تمدنی و فرهنگی از ایران و در استمرار در عین تحولش نوشته اند. حاصل آن پژوهش ها را امروز می توان در مقالات متعدد دانشنامه جهان اسلام و همچنین دائره المعارف بزرگ اسلامی و تاریخ جامع ایران دید و خواند.
📗«موسوعه الأحادیث الفقهیه عندالمذاهب الإسلامیه» رونمایی می‌شود
✔️کتاب «موسوعة الأحادیث الفقهیة عندالمذاهب الإسلامیة» به مناسبت هفته وحدت و همزمان با برگزاری سی و سومین کنفرانس وحدت اسلامی در افتتاحیه کنفرانس در تهران رونمایی خواهد شد.
🔹این موسوعه تلاشی پژوهشی است که با پیش‌فرض قرار دادن تلاش‌های گسترده دانشمندان اسلامی از مذاهب و نحله‌های گوناگون بر حفظ سنت نبی مکرم اسلام(ص) و گسترش آن در میان مسلمین، به بازخوانی و جمع‌آوری حداکثری متون گزارشگر سنت می‌پردازد.
🔹این پژوهش جامع به خواست و همکاری شورای برنامه‌ریزی مدارس اهل سنت در گروه فقه و حقوق پژوهشکده علوم و معارف حدیث در دست انجام است. از این کتاب تاکنون «کتاب‌الطهاره» در ۳ جلد به چاپ رسیده است.
🔹انجام این پژوهش جامع، عالمان مذاهب فقهی از کشورهای مختلف اسلامی مانند مصر، تونس، لبنان، عمان و… با فرایند پژوهشی این موسوعه آشنا شده و به ارزیابی علمی آن اهتمام ورزیده‌اند.
🔹«موسوعه الأحادیث الفقهیه عند المذاهب الاسلامیه» نمادی جدی از تلاش شیعیان ایران در تحقق همگرایی مذاهب و وحدت امت اسلامی است.
🆔 @ijtihadnetwork
فصل دوم: مبانی تقریب
حرکت تقریب بین مذاهب بر مبانی و اصول کلی استوار است که مهم ترین آنها عبارت است از:
1. قرآن کریم و سنت شریف نبوی دو منبع اساسی برای شریعت اسلام هستند و تمامی مذاهب اسلامی در این دو اصل مشترک هستند و حجیت سایر منابع در گرو استناد به این دو منبع اصلی است.
2. ایمان به اصول و ارکان زیر ملاک اسلامیت است:
الف ایمان به وحدانیت خداوند تعالی (توحید).
ب ایمان به نبوت و خاتمیت رسول اکرم حضرت محمد(صلی الله علیه و آله وسلم) و سنت پیامبر به عنوان یکی از منابع اصلی دین.
ج ایمان به قرآن کریم و مفاهیم و احکام آن به عنوان اولین منبع دین اسلام .
د ایمان به معاد.
ه عدم انکار ضروریات دین و تسلیم شدن به ارکان اسلام مثل نماز، زکات، روزه، حج، جهاد و….
3. مشروعیت اجتهاد و آزادی بحث: اسلام با به رسمیت شناختن اجتهاد در چهارچوب منابع اصلی اسلامی اختلافات فکری را پذیرفته است. بر مسلمانان است که اختلافات اجتهادی را امری طبیعی قلمداد کرده و به رأی دیگران احترام بگذارند.
4. وحدت اسلامی یکی از ویژگی های امت اسلامی در قرآن مجید و از اصول بسیار مهم آن است. این اصل در موارد تزاحم با اصول دارای اهمیت کم تر بر آنان مقدم می شود.
5. اصل برادری اسلامی مبنایی کلی برای تعامل بین مسلمانان است.
تقریب، سرگردان در میان سه تئوری رقیب
قسمت اول
دعوت به وحدت اسلامی در حدود یک قرن و اندی است که با عناوین گوناگون تکرار می شود، اما به نظر می رسد که این اندیشه هنوز هم به یک گفتمان روشن دست نیافته و از این رو، داعیان و دعوتشدگان نیز چندان به زمینهها و زوایای آن آشنا نیستند.
در یادداشت پیشین با عنوان «پروژه تقریب، آوردهها و آسیبها» اشاره شد که نخستین دشواری تقریب، بحران هویت و معنا است و از این جاست که راهبردها و راهکارها نیز در هم ریخته و به دلیل خلطها و خطاها، اساس کار به تردید افتاده است.
🔅سه تئوری رقیب
به نظر می رسد که سه تعریف یا تئوری مختلف از تقریب اسلامی در بین مسلمانان مطرح بوده و یا قابل طرح است، که نخست باید اینها را از یکدیگر بازشناخت:
1️⃣ اتحاد ملل اسلامی(همگرائی اسلامی)
این ایده که از زمان سید جمال به صحنه آمد، همواره بخشی از دغدغه منادیان تقریب بوده است. البته این نظریه از اساس یک «رویکرد سیاسی» در سطح بین الملل اسلامی است که با معیار «مصلحت اندیشی» و به منظور «ایجاد جبهه متحد اسلامی» در برابر دشمنان و یا برای حل معضلات کلان جهان اسلام، تلاش می کند که رهبران سیاسی مسلمان را به دور از اختلافات مذهبی، بر گرد برنامههای عملیاتی گردآورد.
2️⃣ تعایش سلمی(همزیستی اسلامی)
این رویکرد پیشینهای بلند در آموزههای قرآن و سیره اهل بیت(ع) دارد و از اساس یک «رویکرد اجتماعی» است. این نظریه که با معیار «ارزشهای اخلاقی و فقهی»، به دنبال احیای اخوت اسلامی است، میکوشد با تکیه بر مشترکات، اصل مدارای اسلامی را در بین مسلمانان تقویت کند و با برطرف کردن تنشهای مذهبی و طائفهای، «زیست مشترک و توام با احترام و آرامش» را در میان مسلمین تقویت و تحکیم کند.
بدیهی است که برخلاف رویکرد پیشین که مخاطبانش رهبران سیاسی و اقتصادی دنیای اسلام است، در اینجا خطاب اصلی بیش از هر کس، به سمت تودههای مردم و گروهها و نخبگان اجتماعی است.
3️⃣ وحدت اسلامی(همفکری اسلامی)
این نظریه که با تاسیس دارالتقریب در قاهره شکل عملی به خود گرفت و واژه تقریب را برای طرح خویش برگزید، آرمان خود را «نزدیکی اعتقادی و فقهی مذاهب اسلامی» قرار داد و از این رو علی الاصول یک «رویکرد معرفتی» است.
این دیدگاه معتقد است که علیرغم اختلافات دینی میان مذاهب اسلامی، اما زمینههای لازم و مشترک برای کم کردن فاصلههای مذهبی در ابعاد مختلف علمی وجود دارد. این رویکرد با انتخاب الگوی گفتوگو و تعامل میان علمای مذاهب، سعی دارد که در گام نخست از بدفهمیهای مذاهب نسبت به یکدیگر کاسته و سپس با تکیه بر قواعد و روشهای مشترک، باب بحث را برای حل اختلافات فکری و فقهی بگشاید.
هر چند این سه تئوری با رعایت اصول و معیارهای پیش‌گفته، با یکدیگر قابل جمع هستند، ولی چنان که دیدیم از نظر «موضوع»، «مخاطب»، «اهداف»، و «الگوهای رفتاری» با یکدیگر متفاوت است، به گونهای که تنها با رعایت شرایط هر کدام، می‌توان به نتایج آن امید بست. نکته این جاست که با خلط و خطا در این زمینه نه تنها تئوری تقریب به ناکامی می انجامد بلکه نتایج زیانباری را بر مناسبات بین مذاهب بر جای میگذارد.
📲 ادامه در لینک زیر:
https://t.me/mtsobhani/308
🎯الگوی پایدار برای احیای حرکت تقریب مذاهب کدام است؟
بهمن دهستانی
📌بررسی نقاط عطف تاریخی حرکت تقریب مذاهب به مثابه حلقه های پیوند این جریان اثبات می نماید اوج شکوفایی آن در دوره اوج ارتباطات و گفتگوهای علمی است. امسال 60 امین سال صدور فتوای جواز تعبد به مذهب جعفری توسط شیخ الأزهر است که تبدیل به سرمایه ای در روابط بین مذاهب شده است اما باید به روشنی دانست گفتمان کشف و استنباط مشترکات در عین آنکه دستاوردهای گرانقیمتی مانند موسوعات احادیث مشترکه و امثالهم به کتابخانه جهان اسلام تقدیم کرده است اما نیازمند جهش به گفتمان گفتگوهای انتقادی است که در تمدن اسلامی خود سنتی دیرینه است که بعضا با نام مناظرات شناخته می شود. مجاهدت های علامه سیدشرف الدین عاملی نمونه ممتاز و اعلایی از امکان و کارآمدی بکارگیری روابط و گفتگوهای علمی-انتقادی آن هم بطور مستقل و فارغ از مجامع و سیاست های رسمی است. این رهیافت مدل متواضعانه ای در میان انواع راهبردهای آزموده شده در تقریب مذاهب است که در تمامی مقاطع و نقاط عطف مذکور و فواصل زمانی میان آنها به اشکال گوناگون تکرار شده است و تجارب ارزنده ای را رقم زده است و می تواند در دشوارترین شرایط سیاسی و بین المللی و حتی بدون حمایت های کشورهای اسلامی به اجرا درآید....
🖇متن کامل:
https://b2n.ir/908185
#وحدت_اسلامی
@shouba_ir
✍️ مهران صولتی
🖊 چرا ژاپنی ها آموختند ولی ایرانی ها خروشیدند؟!
( مواجهه متفاوت ایران و ژاپن با غرب )
🔻محمدرضا سرکار آرانی در جلد اول کتاب" در تمنای یادگیری" که به ذکر تجربیات او از اقامت و تدریس در دانشگاه های ژاپن در حوزه آموزش و پرورش اختصاص دارد به بیان یک تفاوت میان برخورد ژاپن و ایران با پدیده تجدد می پردازد؛ این که ژاپنی ها با سکوت، تامل و اشتیاق برای یادگیری با مدرنیته مواجه شدند در حالی که ایرانیان با هیاهو، جسارت و توهم دانایی! سرکار آرانی از راز این تفاوت می پرسد و اکنون در این یادداشت قرار است به این پرسش پاسخ دهیم که؛ چرا مواجهه ایرانیان با مدرنیته تا این حد غوغا زده بوده است؟!
@sokhanranihaa
🔸افتخاری به نام تمدن کهن: ایرانیان همواره به تمدنی دیرینه با صبغه ایرانی- اسلامی بالیده اند و خود را در زمره متمدن ترین مردمان جهان تلقی کرده اند. این روحیه اگر چه در ظاهر ناشی از اعتماد به نفس ایرانیان به نظر می رسد ولی در بطن خود نشانه ای است از اشراف به عقب ماندن از کاروان پیشرفت جهان! به عبارت دیگر این رویکرد بیشتر نوعی مکانیسم دفاعی است که در همه دوره ها سابقه داشته است. از نقدهای شاه نسبت به دموکراسی در غرب تا اطلاق نفسانیات به آن در دوران بعد از انقلاب، همه و همه در حقیقت واکنش جامعه ای بوده است که می کوشیده تا راز عقب ماندگی خود را به این شیوه ساده سازی کند!
🔸تعطیلات در تاریخ: آن زمانی که غرب می کوشید تا تسخیر جهان را تئوریزه کند ایرانیان به تعبیر شایگان در تعطیلات تاریخ بودند. بعد از بیداری هم بیشتر دیدگان شان به جمال تکنولوژی خیره ماند تا علمی که مولد و موجد آن بود. خرید تکنولوژی به وسیله پول نفت هم به توهم توسعه یافتگی دامن زد، حال آن که ما همچنان انسان و جامعه ای پیشامدرن را پیش رو داشتیم. واردات فراورده های غربی در هر دو دوره قبل و بعد از انقلاب به رغم تفاوت های ظاهری در این نکته مشترک بود که ما را دچار توهم بی نیازی از فراگیری فلسفه و علم مدرن به مثابه ماده اولیه مدرنیته می کرد!
🔸سودای پیمودن مسیر میان بر: اشراف به عقب ماندن از غرب که به دنبال شکست در جنگ با روسیه حاصل شد تمنای کشف راه میان بر را هم در ذهن ایرانیان ایجاد کرد. البته شکاف با غرب هم چنان ژرف شده بود که دعوت به تامل در مبانی مدرنیته هواداری نمی یافت. شرایط اضطراری ایجاب می کرد که طرحی نو در انداخته و راهی میان بر گشوده شود. بومی گرایی جهان سومی در دوران پیش از انقلاب و تمدن سازی در زمانه بعد از انقلاب در زمره تلاش های ناکامی بود که بیش از همه رنگ و بوی ایدئولوژی داشت. بعد از آن این توهم در سایه غرب گریزی یا غرب ستیزی همچنان ادامه یافت!
🔸هویت یابی در برابر یک تهاجم: شوربختانه ایرانیان نخست نه با علم مدرن بلکه با ایدئولوژی های غربی مواجه شدند. بدتر آن که این روایت های ایدئولوژیک هم نازل ترین ها در میان لیبرالیسم، مارکسیسم و ناسیونالیسم بودند. ایدئولوژی ها از آن جا که برای تصرف و تسخیر آمده بودند کمکی به دغدغه حقیقت یابی ایرانیان نکردند. به جای آن هویت ایرانی را تحریک کردند تا در واکنش، از سنت تیغی ایدئولوژیک برای مقابله مناسب با این هجوم بتراشد! این چنین بود که ایرانیان در نزاع ایدئولوژی ها نه تنها غرب را نشناختند بلکه در بازخوانی سنت در افق مدرنیته نیز ناکام ماندند!
🔸نکته پایانی: در دو سده گذشته بازار ستیز با سنت یا مدرنیته در ایران بسیار داغ بوده است، به طوری که در این مدت نه اسلام را به درستی شناخته ایم و نه غرب را! تجربه سکوت ژاپنی ها در مواجهه با دنیای جدید نشان داد که توسعه تنها به بهای تواضع، تامل و شوق به یادگیری تجربه های جدید به دست می آید!
.
🆔 @sokhanranihaa
🆑کانال سخنرانی ها
🌹
نظریه پروفسور فان اس درباره آغاز شکل گیری اسلام به عنوان یک دین
آقای فان اس نظریه ای دارد برای نحوه شکلگیری اسلام در مقام یک دین که در جای خود قابل تأمل است. او شکل گیری اسلام به عنوان یک دین را در نتیجه فرایندی از مسیر کثرت هویت های دینی کم و بیش متمایز به سمت هویتی یکپارچه به عنوان دیانت اسلامی می داند که حلقه وصل آن همانا ایمان به قرآن بود به عنوان کتاب قانون زندگی دینی. هویت های دینی متعدد اولیه درک یکسانی از اسلام نداشتند و آنچه آنها را به هم پیوند می داد التزام به نماز جماعت بود در هر مصر و حتی در مساجد مختلف هر یک از امصار. نماز جماعت در دهها سال در سده اول پشت سر امرای شهرها خوانده می شد و در عین حال که عامل وحدت گروه ها و بوم های مختلف مسلمانان اولیه بود اما در عین حال به دلیل شیوه های متفاوت انجام این عمل عبادی خود هویت متمایز جماعت های مختلف دینی را که هر یک تنها به سنت نماز خویش پایبند و آن را درست می دانستند شکل می داد. این دیدگاه شاید بتواند اختلافات متعدد در نحوه وضو و یا نحوه اقامه نماز را در فقه اسلامی توضیح دهد. هر مصر و هر مسجدی از میان مساجد امصار بدین وسیله برای خود نماز خاص خویش را داشت و تنها نماز خود را هم مطابق با سنت پیامبر و صحابه ای می دانست که به امصار مختلف رفتند و در جاهای مختلف اقامت گزیدند و شاگردان و اتباع خاص خود را داشتند. آقای نجم حیدر همین دیدگاه را برای تحلیل تشیع آغازین در کوفه مورد استفاده قرار داده. من اینجا به درستی این نظریه کاری ندارم و اینکه تا چه اندازه وجود مساجد منسوب به صحابه و یا تابعین مختلف و اختلاف میان مساجد که در روایات اسلامی گاه بدان اشاره هایی رفته می تواند مبرر چنین دیدگاهی باشد اما یک چیز به نظر من در دیدگاه آقای فان اس ایراد دارد و آن اینکه به محور اختلافاتی که بر حول محور قتل عثمان و بروز فتنه و بعد شکلگیری محکمه و شیعه و مرجئه انجامید بی توجه است. به نظرم عامل ایمان و مشکله تعریف آن در چارچوب بحث فتنه بیش از مسئله نماز می توانسته عامل اختلافات و شکلگیری ذهنیت فرقه ای و هویت های مختلف جماعت های مسلمان در امصار مختلف شده باشد.
https://t.me/azbarresihayetarikhi
الكتب والمواضيع والآراء فيها لا تعبر عن رأي الموقع
تنبيه: جميع المحتويات والكتب في هذا الموقع جمعت من القنوات والمجموعات بواسطة بوتات في تطبيق تلغرام (برنامج Telegram) تلقائيا، فإذا شاهدت مادة مخالفة للعرف أو لقوانين النشر وحقوق المؤلفين فالرجاء إرسال المادة عبر هذا الإيميل حتى يحذف فورا:
alkhazanah.com@gmail.com
All contents and books on this website are collected from Telegram channels and groups by bots automatically. if you detect a post that is culturally inappropriate or violates publishing law or copyright, please send the permanent link of the post to the email below so the message will be deleted immediately:
alkhazanah.com@gmail.com
