گنجینه مکتوب

مدخلی بر شاهنامه ی کارکیا
نویسنده: علی عباس رودپشتی
ناشر: نشر بلور
تاریخ چاپ: 1395
مکان چاپ: رشت
خلاصه: شاهنامه، هویت ملی و ادبی سرزمین پهناور ایران است که ریشه در باورها و اسطوره های ایرانی دارد. نسخه ی شاهنامه ی کارکیا، در لاهیجان - یکی از شهرهای پرحادثه و تأثیر بخش در سرزمین شمالی ایران- به تاریخ 899 ه. قم و در دربار کارکیا میرزا علی و به احتمال زیاد با حضور هنرمندان مختلف از سایر نقاط ایران تألیف شده است.


شاهنامه، هویت ملی و ادبی سرزمین پهناور ایران است که ریشه در باورها و اسطوره های ایرانی دارد. نسخه ی شاهنامه کارکیا، در لاهیجان - یکی از شهرهای پرحادثه و تأثیر بخش در سرزمین شمالی ایران - به تاریخ 899 ه .ق و در دربار کارکیا میرزا علی و به احتمال زیاد با حضور هنرمندان مختلف از سایر نقاط ایران تألیف شده و از چند جهت حائز اهمیت است؛ نخست آنکه یادگار آخرین سلسله ی پادشاهان بومی گیلان در دوران کیاییان است و از حیث مطالعه بر روی وضعیت فرهنگی و هنری دربار کیاییان در سده ی نهم هجری، قابل توجه است؛ از سویی با بررسی نگاره ها و طریقه ی نسخه نگاری شاهنامه ی کارکیا، شناخت بیشتر وضعیت نگارگری ایران در زمان مربوطه و به روایتی در اواخر دوران ترکمانان، حاصل می گردد؛ و همچنین تأثیری که پس از خلق این نسخه ی شاهنامه در گیلان بر روحیه ی تصویری مردمی گذاشته شده، به نوبه ی خود باعث به وجود آمدن نوعی هنر عامه گشته که در نگاره های دیواری زیارتگاه های گیلان، خود را نشان داده اند و در پی آن سبب بازآفرینی بسیاری نمادهای کهن به جا مانده در فرهنگ شفاهی شده اند که قابلیت تأویل را دارا هستند، نکته ی دیگر اینکه، این نسخه همزمان با اقامت شاه اسماعیل صفوی در گیلان در دربار کیاییان خلق شده، که به طور حتم تأثیراتی بر روحیه و ذائقه ی هنری وی داشته، و بر شکل گیری روند و گرایشات تصویری در آغاز دوران صفویه، تأثیرگذار واقع شده است؛ شاهنامه ی کارکیا، نشانه هایی از بازتاب برخی از الگوهای معماری دربار کیاییان را در خود حفظ کرده است. به علاوه ظهور جنبه های گرایش های تصویری نو را، در نگارگری سده نهم ایران شامل می گردد که علاوه بر پیوستگی با مکتب های نقاشی رایج آن دوره در ایران، ویژگی های خلاقانه افزوده ای دارد که این آثار را منحصر به فرد می نماید. نگاره های شاهنامه ی کارکیا، در مقایسه ی مکاتب نگارگری رایج در جغرافیای فرهنگی ایران، با نگاره های مکتب شیراز ترکمانی و به خصوص گرایشات سبک تجاری شیراز، برخی تشابهات ریشه ای ملاحظه می گردد، با این حال نگاره های کارکیایی با داشتن چیدمان رنگی پر مایه تر، کاردهای بسته تر و پیکره بندی های درشت تر با نوعی حالت نمایشی طنز گرایانه ی خفیف، ویژگی های بیانی جدیدی را جستجو کرد ه اند، که نگاره های این نسخه را، متفاوت با دیگر آثار می نماید؛ بدیهی است که پژوهش درباره ی این نسخه می تواند به کشف بیشتر پیشینه ی هنرهای تصویری و تجسمی در گیلان منجر می گردد.

فهرست مطالب کتاب:

پیشینه ی کهن نگارگری ایرانی و ویژگی های آن

نگاهی بر نسخه نگاری شاهنامه در دوره های متعدد

مکتب های نگارگری پر نفوذ همزمان با دوره ی نگارش نسخه ی شاهنامه ی کارکیا

مخاطب شناسی نسخه های مصور شاهنامه

شاهنامه ی کارکیا، کیاییان، و وضعیت هنری دربار ایشان

پانزده سال مرجعیت مطلق آیت‌اللّه بروجردی 1325 ـ 1340
تاریخ ایران همواره محل تلاقی نیروهای مختلف سیاسی بوده که هر کدام مشروعیت خود را از طریقی بدست آورده و در صحنه عمل، تلاش کرده‌اند تا در مقایسه با قدرت‌ها و نیروهای دیگر، موقعیت خویش را حفظ کنند. توازن این نیروها به لحاظ منبع مشروعیت و قدرت، و نیز عقل و درایت آنها در برخورد با دیگران، دو عامل مهم در شکل‌دهی به اوضاع سیاسی جامعه ما بوده است. این اوضاع، گاه همراه با تنش و درگیری و گاه در آرامش روزگار را سپری می‌کرده است. در میان نیروهای سیاسی موجود، نیروهای مذهبی با هدایت روحانیون و بر محور آنها، خاستگاه ویژه خود را داشته و با استفاده از نفوذ معنوی و دینی، و در پناه باورهای نشأت گرفته از متون دینی، سعی کرده‌اند تا در موازنه قدرت، سهم خود را داشته و تأثیر بر رویدادها و اوضاع سیاسی داشته باشند.
داستان این موازنه، از زمان تشکیل دولت صفوی، داستان ویژه خود را دارد. شاه، نیروهای قزلباش و روحانیون، ارکان اصلی دولت صفوی بودند که در توافق با یکدیگر در یک موازنه مثبت، با داد و ستدی که با یکدیگر داشتند، ایران را اداره می‌کردند. دوستی روحانیون با نیروهای دیگر که ریشه در باور همه آنها به مذهب از یک سو، و مقابله با دشمنان خارجی از سوی دیگر داشت، یکی از اصلی‌ترین عوامل دوام آنها در صحنه سیاست ایران بود. این موازنه، در دوره نادرشاه به‌هم ریخت و این به‌هم‌ریختگی تا عصر زندیه ادامه یافت. در دوره قاجاریه، ضمن بازتولید آن وضع، نوعی بیگانگی بین دولت و ملت یا همان روحانیون، در کنار یگانگی و تنیده در آن، تا حدودی اوضاع را بحرانی می‌کرد. بحران موازنه دو نیروی سلطنت و روحانیت، در جریان تنباکو و مشروطه، آشکار شد و این در حالی بود که نیروی سومی که تا آن زمان سهمی در قدرت نداشت، ظهور کرده بود که آن هم سبب اختلاف بیشتر در برهم زدن توازن بود. این نیرو، روشنفکران بودند که مبانی دیگری، جدای از سلطنت و روحانیت داشتند.
پیروزی رضا شاه در عرصه سیاسی، به معنای پیروزی روشنفکران، با تفسیر تازه‌ای از سلطنت به معنای استبداد مدرن بود. اما بیش از این، مهم‌ترین مسأله، جدا شدن کامل سلطنت و روحانیت بود. با سقوط رضا شاه، و در غیاب شخصیت و نفوذ استبدادگونه او، بار دیگر روحانیت به صحنه برگشت و طبعاً و بر اساس سنت قدیم، با توجه به منابع مشروعیت و قدرتی که در میان مردم و مریدان خود داشت، خواستار ایجاد موازنه تازه و به رسمیت شناخته شدن قدرت خود بود. روشن بود که دشمنی عمیقی بین این سه نیرو، یعنی سلطنت، روحانیت و روشنفکران وجود داشت.
اوضاع سیاسی ایران در دهه بیست تا پنجاه، بازتابی از این دشمنی و منازعه بود. همان طور که خود روشنفکران نیز چپ و راست داشتند، روحانیون نیز در برخورد با سلطنت و نیز داشتن دیدگاه‌های متفاوت درباره سهم و نقش و نفوذ خود در اوضاع، و نیز روش برخورد با دیگر نیروها، با هم تفاوت‌هایی داشتند. در این میان، مرجعیت شیعه که در دوره رضاشاه در عراق متمرکز بود، با آمدن آیت اللّه بروجردی به قم، به ایران منتقل شد و پانزده سال تمام، به نیرویی مؤثر تبدیل شد، نیرویی که در مناقشات و مسائل مختلف این دوره نقش داشت.
مرجعیت آیت اللّه بروجردی، نشانه طرز تفکر و روشی بود که می‌کوشید با مستحکم کردن پایگاه سنتی خود، از آن به عنوان اهرم فشاری علیه شاه برای تعدیل اوضاع به نفع دین و مذهب و مردم استفاده کند. با این حال، میانه‌ای با نیروهای تندرویی که طالب کشاندن این وضع به نوعی جدال و مبارزه به قصد سقوط سلطنت باشند، نداشت. اوضاع ایران در دهه بیست و سی، آن هم با وجود کمونیست‌ها که یک نیروی پرخاشگر و ضد سلطنت و مذهب بودند، از نظر مرجعیت وقت شیعه، مناسب برای گسترش تضاد تازه میان سلطنت و روحانیت نبود. طبعاً لازم نبود از دید آنان، سلطنت، امر مشروعی باشد، اما در آن شرایط و مثل بسیاری از ادوار، تلاش این بود تا با ایجاد موازنه قدرت، و از دست ندادن اختیار امور، زمینه تأثیرگذاری ویژه بر روند جریانات و اوضاع سیاسی فراهم باشد.
بدین ترتیب، این دوره از مرجعیت که بدون شک، یکی از باشکوه‌ترین دوره‌های مرجعیت در تاریخ شیعه در یکی دو قرن گذشته است، انباشته از انبوهی از مشارکت‌های سیاسی، دخالت در بسیاری از رویدادها، درگیر شدن با بسیاری از دشواری‌ها بر پایه توازنی بود که می‌بایست منافع طیف متدین جامعه و ارزش‌های دینی آن را که از سوی مرجعیت به رسمیت شناخته می‌شد، تأمین می‌کرد....
@jafarian1964

@litera9
انتخاب جزنی که خود ساکن ایرلند است، بی تردید یک سلیقه ی شخصی است، اما شاید هرکس دیگر دست به چنین انتخابی می زد، دست کم هفت شاعر از این مجموعه را بر می گزید. سوای بزرگانی چون الوار، آپولینر، یسنین، لورکا، پاز، مونتاله، مندلشتام، کوازیمودو و ... که در زمان انتخاب جزنی شهرتشان عالمگیر بود، کسی مانند شیمس هینی هم جزو فهرست انتخاب جزنی هست که در آن زمان، هنوز برنده ی جایزه ی نوبل نشده بود. انتخاب اشعار این شاعران هم در این مجموعه در خور تقدیر است. مجموعه هایی از این دست همیشه این افسوس را با خود دارند که کاش چند صفحه بیشتر بود، و کاش چند شعر دیگر از دیگر شاعران و . . .

مرگ بر سازشکار یا گفتگومندی ؟

زمانی که انقلاب اسلامی پیروز شد، حدودا ده ساله بودم. بر در و دیوار مغازه ها، حصارها و کانال های آب نوشته بودند: "مرگ بر سازشکار". آن زمان معنای دقیق این حکم را نمی فهمیدم. روستای ما پر بود از جوانانی که احساسات و هیجانات چپی داشتند. چپ، آرمانشهر عدالت خواهی روستا ها هم بود. اما در ذهن کودکانه ی من همیشه این سوال بود که چرا "سازشکار" بد است؟ چون پدرم نه تنها فردی مهربان و ساده بود که اکثر مردم او را "دایی" صدا می کردند بلکه همیشه از سازش و سلوک و مدارا می گفت. چهل و اند سالی که پدرم را دیدم حتی یک بار با کسی جدالی نکرد که به پرخاش و فحاشی رسد. در دهه ی شصت خیلی به مفهوم "سازشکار " فکر می کردم. هشت سال جنگ را دانش آموز بودم. درست همان سالی که جنگ تمام شد، دانشجو شدم به دهه ی هفتاد رسیدم، دهه ی گسست های فرهنگی. با پیروزی اصلاح طلبان ناگهان مفاهیمی باب شد که من نیز خیلی از آن ها تاثیر می گرفتم: تولرانس، جامعه مدنی، پلورالیسم، دیسکورس ( گفتمان) و.. همه از گفتمان می گفتند. جالب است قتل های اجتماعی هم در همین زمان اتفاق می افتاد. من همچنان به حکم "مرگ بر سازشکار" و رفتار های پدرم فکر می کردم. در دهه ی شصت رفتار مردمی پدرم را نشانه ی سادگی روستایی می دانستم. در دهه ی هفتاد رفتار پدرم حکم پلورالیسم را داشت. پدر در سال آخر دهه ی هشتاد از دنیا رفت. اما مردم داری و مهربانی و سادگی اش برای همیشه مسئله ام شد. در دهه ی هفتاد همه از گفتمان و گفتگومندی می گفتند. این که یک شهروند آگاه کیست ؟ در دهه ی هشتاد کتاب های فراوانی در تقبیح خشونت چاپ شد. گفتگوی تمدن ها هم اوج گرفت. با خود فکر می کردم چه تفاوتی بین حکم "مرگ بر سازشکار" دهه های پنجاه - شصت و گفتگو مندی وجود دارد؟ چپ رادیکال در دهه ی هفتاد کاملا شکست خورد. شاعران مبارزه دهه ی پنجاه که می گفتند "مرگ بر سازشکار" شدند شاعران عاشقانه سرا. نظریه ی گفتمان فوکو آمد. پشت سرش هم سلسله ای از کتاب های تحلیل گفتمان و تحلیل انتقادی گفتمان. من سال به سال به اندیشه های فوکو نزدیک می شدم. خواندن آثارش آنقدر به من آگاهی می داد که مارکس را هم به گونه ای دیگر فهمیدم. آرمانشهر چپ در ایران، همیشه با مفهوم اجرای عدالت در ایران، رابطه دارد. به همین دلیل نوستالژی چپ هرگز در ایران از دست نرفته است؛ اما یک سوال همچنان در من باقی است: ایدئولوژی "مرگ بر سازشکار" و گفتمان عدم خشونت دو روی یک سکه اند یا یکی علیه دیگری است؟ اگر چنین است چرا ما ایرانیان نه می توانیم خشونت را از یاد ببریم نه از گفتگومندی، تولرانس و جامعه مدنی درس می گیریم؟ چهره ی ژانوسی این انسان که ذهنش ژرف ساختی از خشونت و روساختی از مدارام دارد، چگونه جهان اجتماعی را به مثابه ی یک پدیدار تجربه می کند؟
✍سینا جهاندیده
@tabarshenasi_ketab

به مناسبت بیست و هشتمین سال تأسیس موسسه پژوهشی میراث مکتوب

تصحیح متن در تاریخ و تمدن اسلامی، یکی از متداول ترین کارها در بخش میراث مکتوب ما بوده است، به طوری عالمان اصیل و دقیق همواره، روی دقت در ثبت الفاظ کلمات در کتابت و قرائت متون پیشین تأکید زیادی داشتند. شاید کتابت قرآن و تا حدودی حدیث، این حساسیت را در علما برای مقابله دقیق متن ها ایجاد کرده بود. اهمیت، دقت در الفاظ قرآن، سبب شد تا آنان متوجه اهمیت تصحیح متن در سایر متون هم باشند.
این وضع در تمام قرون اولیه ادامه داشت، تا آن که متاسفانه از قرن هشتم به بعد، به تدریج حساسیت روی تصحیح متون کهن از دست رفت و حتی می توانم عرض کنم بسیاری از کتابهای کهن از دید مسلمانان کنار رفت. البته برخی از منابع فقهی و حدیثی همچنان مد نظر بود و در برخی از نقاط جهان اسلام مانند شامات و مصر روی آنها تأکید می شد. در حالی که در بسیاری از بخش ها همین توجه هم وجود نداشت.
این وضعیت ادامه داشت تا آن که در آستانه عصر جدید، غربی ها ابتدا در جهت احیای آثار کهن یونانی و قرون میانه خود و بعد هم در جهت احیای آثار اسلامی به عنوان فرهنگ بشری شروع به کار احیای متون کردند و روش های خود را در این زمینه به تدریج به مسلمانان منتقل کردند. نخستین بار صحیح بخاری، تاریخ طبری و مغازی واقدی و بسیاری از آثار دیگر در قرن نوزدهم تصحیح و منتشر شد. آثار چاپی که به جهان اسلام می رسید به تدریج مسلمانان را با روش تصحیح متون آشنا می کرد. همچنین ایرانیان یا عربهایی هم که احیانا در پاریس یا لندن یا هلند بودند، این روش را یاد گرفتند.
در میان ایرانیان، به جز روش های سنتی که برای تصحیح در کار بود، مرحوم قزوینی برای نخستین بار اثر جاودانه تاریخ جهانگشای جوینی را تصحیح کرد. سپس شماری از آثار دیگر را هم تصحیح کرد و شاگردانی پرورش داد. شاگردان وی مانند عباس اقبال این روش را در ایران باب کردند. به تدریج از دهه بیست و سی قرن چهاردهم هجری شمسی، همتی در جهت نشر متون کهن آغاز شد و کارهای خوبی عرضه شد. البته کارهای بازاری هم فراوان بود که ناشران دنبالش بودند و بیشتر مثل انتشار متون در دوره قاجار صرفا برای فروش کتاب و درآوردن پول بود.
در این وقت، متون حدیثی دینی و آثار فقه شیعی و شعبه های دیگر میراثی، مورد توجه برخی از رجال دین هم قرار گرفت. مرحوم محدث ارموی در ایران یا علی اکبر غفاری و سپس نسل های بعدی این حرکت را شروع و ادامه دادند.
طی دهه چهل و پنجاه، با پیدایش موسساتی مانند بنیاد فرهنگ ایران تصحیح متون اوج گرفت و آثار بسیار مهمی از منابع کهن تصحیح و منتشر شد. برخی از افراد پژوهشگر، به اندازه چند موسسه کار کردند و آثار زیادی را منتشر کردند، کسانی مانند ایرج افشار یا دکتر ستوده و برخی دیگر. بر آمدن ناشران بزرگ و حمایت آنها هم نقش زیادی در توجه به احیای متون داشت.
در این دوره، تقریبا همه درک می کردند، بدون در اختیار داشتن متون کهن و میراثی، امکان نوشتن تاریخ علم وجود ندارد. ما در قدیم، حتی در فقه، متون قدیمی را نمی دیدیم و همه ارجاعات ما به واسط متون بعدی بود. اکنون معلوم شده بود که در این زمینه باید کارهای جدی تری کرد. در حوزه فقه، آقای آیت الله بروجردی بروجردی هم در قم، نگاه مستقیم به متون کهن را کلید زد.
در جریان تحولات سال 57 و بعد آن، در این روند کندی هایی صورت گرفت، اما مجددا این رویه فعال و پرسرعت دنبال شد. این بار در قم، موسساتی در این زمینه فعال شدند، و تحت تأثیر روش های عربی ـ عراقی آثار فقهی و حدیثی زیادی را تصحیح کردند که نمونه اعلای آن موسسه آل البیت بود. همین طور پژوهشگاه دفتر تبلیغات و انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین) هم متون زیادی را تصحیح و منتشر کرد.
در تهران موسسه پژوهشی میراث مکتوب از اوائل دهه هفتاد با مدیریت دوست دانشور جناب دکتر اکبر ایرانی فعال شد که تا به امروز به این فعالیت خود مستمرا و با قدرت ادامه داده است. همچنین بخش پژوهش کتابخانه مجلس شورای اسلامی، و برخی از موسسات دیگر از جمله انجمن مفاخر هم فعال شدند. اکنون نزدیک به سه دهه از فعالیت میراث مکتوب می گذرد و این مرکز ی موقعیت مقبولی در کار خود در جهان فارسی و حتی عربی بدست آورده است.

يک پرسش: شيخ صدوق کتاب های حديثی خود را چگونه می نوشت؟ (1)

من ان شاء الله در طی چند يادداشت به اين پرسش پاسخ خواهم داد. پرسش ما اين است: می دانيم که شيخ صدوق سفرهای زيادی رفته و تعدادی از کتاب های خود را در همين سفرها و خاصه در سفرهايش به خراسان بزرگ نوشته. آيا او در اين سفرها کتاب ها و اصول و مصنفاتی که منابع اصلی کتاب هايش بوده را همراه خود می برده؟ يا اينکه از حافظه خود احاديث را در تأليفاتش نقل می کرده؟ احتمال ديگر اين است که در سفرهای خود در شهرهایی مانند نيشابور از کتابخانه های محدثان امامی و غير امامی آن شهرها برای کتاب هايش استفاده می کرده. مسلم است که در آن روزگاران و با مشکلات سفر حمل تعداد زيادی کتاب کار آسانی نبوده؛ وانگهی اين کار با احتياط توأم نبوده و مخاطراتی را در پی داشته؛ چرا که مهمترين سرمايه ي محدث اصول و مصنفات و منابع روايی اش است که حاصل سال ها تحصيل و سماع و قرائت حديث و تحصيل نسخه های گواهی شده و پاکيزه از نسخه ها بود. بنابراين کاملا دور از ذهن است که شيخ صدوق در سفرهای خود اين نسخه ها را با خود همراه کرده باشد. صدوق حافظ حديث بود. اما باز معقول نيست که برای تدوين آثارش دائما از حافظه خود ياری بگيرد. پس تنها راه اين می ماند که او در تأليف کتابهايش که در سفرهايش می نوشته به نسخه های کتابخانه های عمومی و خصوصی شهرهای میان راه اعتماد می کرده. اما این هم از محدثی منضبط و متبحر مانند صدوق بسیار بعید است چرا که محدثان تنها به اصول روایی خود اعتماد داشتند و نقل وجاده از کتاب های خطی دیگران را شایسته نمی دانستند. پس منابع حديثی اين کتاب ها چه بوده؟ پاسخ بدين پرسش درک ما را از ساختار وسنت تدوين حديث در عصر قدمای شيعه بهتر می کند. در يادداشتی ديگر به اين پرسش پاسخ خواهيم داد؛ ان شاء الله

روحانیت و معیشت از طریق دین

من با این گفته آقای دکتر سروش که روحانیت را تعریف می کند به طبقه ای که ارتزاقش از طریق دین است مخالفم. یعنی این را درست ندیدن کارکرد روحانیت و نقد ساختاری آن می دانم. روحانیت پدیده ای منحصر به اسلام نیست. همه ادیان کم و بیش با پدیده ای مشابه روحانیت در اسلام آشنايند. تازه همانطور که دکتر سروش به درستی گفته اسلام دیانتی است که نهادی رسمی از نقطه نظر الهیاتی به عنوان روحانیت ندارد. امرار معاش از طریق دیانت منحصر در روحانیت نیست. در جوامع اسلامی امرار معاش از طریق دین را گروه های اجتماعی و اصناف دیگر هم تجربه کرده و می کنند. مثلاً صنف مداحان و یا قرآن خوان های سر قبور و يا زیارتنامه خوان ها و خیلی شغل های دیگر که عرفاً در شمار روحانیت قلمداد نمی شوند. از طرف دیگر در طول تاریخ بسیاری از کسانی که امروز ما از آنان با عنوان روحانيت یاد می کنیم از طریق دین امرار معاش نمی کرده اند. همیشه که سهم امام و اموال شرعی وجود نداشته و یا دست کم برای همه نبوده. در قرن های نخستين بیشتر عالمان و محدثان از طریق کاسبی و تجارت و کشاورزی و از این قبیل امرار معاش می کرده اند. اینقدر این مطلب نمونه دارد که می توان برای آن ده جلد کتاب نوشت. متکلمان و اهل فلسفه که آنها هم با تعریف امروزی از طبقه روحانيت قلمداد می شوند بیشتر از طریق دولت ها و یا خدمات در کتابخانه ها و یا از طریق شغل های دبیری امرار معاش می کرده اند. نمونه اش ابو سهل نوبختی، بزرگترین متکلم شیعه عصر غیبت صغری است که از طریق شغل های دیوانی و به عنوان کاتب امرار معاش می کرده. وقفنامه های مدارسی مانند نظامیه و مستنصریه و غیره و غیره بیشتر بر اساس وقف های دولتمردان و یا صاحب منصبان و یا متدینان ثروتمندی اداره می شد که به هزار دلیل اموال خود را وقف مدارس می کردند و از رهگذر آن طالب علمان و مدرسان و فقیهان در مدارس به عنوان استاد و دانشجو در معنای امروزی آن امرار معاش می کردند. در ازمنه قدیمه مدرسان فقه و مذهب و شریعت تا آخر عمر مناصب رسمی در مدارس داشتند و از اوقاف مدارس به آنها ماهیانه مبلغی برای امرار معاش پرداخت می شد. حساب طالب علمان هم که روشن است. آنان مانند دانشجویان بورسیه امروزی مختصری از اوقاف مدارس نصیب می بردند و درس و بحث خود را دنبال می کردند. شماری از صوفیه هم که با تعریف امروزی در شمار روحانیت قرار نمی گیرند اتفاقاً در طول تاریخ بیش از علما از طریق مساعدت های مالی دوستدارانشان که با نیت های دینی از مال خود به آنها می بخشیدند ارتزاق می کردند. باری در صد و اندی سال اخیر با سرازیر شدن اموال شرعی در حوزه ها و از طریق نهاد مرجعیت امرار معاش از طریق اموال شرعی و از طریق دین ظهور بیشتری یافته است. با این وصف بخش عمده این اموال از طریق شهریه برای طلاب علوم دینی اختصاص می یابد و همان کارکرد بورسیه را دارد. اموال شرعی در قرون قبل هم مقدارش زیاد نبود و هم رسم بر تصرف در آن نبود (به دلائل مختلف فقهی و غیر فقهی که شرحش نوشتن کتابی را می طلبد). باری شاید روشنترین نمونه امرار معاش از طریق دین را باید در چند دهه اخیر در پدیده امامان جماعت دید. در این مورد در سال های اخیر به دلیل دخالت حکومت تحولاتی صورت گرفته که اصلاً داستان را به شکلی دیگر درآورده است. روضه خوانان و مداحان که از کار و شغلشان درآمدی برای خود می سازند هم عرفاً از شمار روحانیت قلمداد نمی شوند. تازه همان ها هم معمولاً از طریق نذورات و از این دست تأمین می شوند که پدیده شایعی است در همه ادیان. خوب. با این وصف چرا باید روحانیت را طبقه و صنفی تعریف کرد که از طریق دین امرار معاش می کند؟ حقیقت این است که باید گفت روحانيت (با همه تحولات معنایی آن در طول تاریخ و سابقه ها و بحث های نظری درباره جایگاه آن و بود و نبود آن) طبقه و صنفی است که به دین به مثابه "نهاد" خدمت می کند. بحث اصلی باید بر سر این باشد که چگونه باید دين به مثابه یک نهاد را ببینیم و تعریف کنیم و با آن تعامل کنيم. فرق دین به مثابه "ايمان" با دين به مثابه "اعتقاد مذهبی" و هر دو با دين به مثابه "نهاد" چیست؟ همه بحث های نظری باید برود سر این موضوع اساسی؛ به ویژه با ظهور پدیده دولتی شدن نهاد دین و دخالت حکومتها در امر دین. تازه باید این نکته را هم بحث کرد که نسبت علمای متخصص در دین با نهاد روحانيت چیست؟ چه راهکاری برای تأمین مالی آنها می توان در نظر گرفت که به عوام زدگی همانطور که به درستی آقای دکتر سروش بدان توجه می دهد راه نیابد. درباره این موضوع باز هم خواهم نوشت...

@barrasihayetarikhi

✔️پایان ِ حکم ِ مستوری🔻
(در فردای حوزه که خود را روایت می کند)

🔸مهدی سلیمانیه

🔹ظاهراً دیروز دومین "جشنواره‌"ی داستان و «خاطره‌نویسی» طلاب با عنوان اشراق در قم برگزار شده‌است. مسوولین برگزاری جشنواره از دریافت 1600 خاطره و روایت و داستان از طلاب خبر داده‌اند. این میزان خاطره و روایت از خویشتن ِ حوزوی و رشد 400 درصدی ادعایی مسوولان جشنواره در مورد دریافت آثار نسبت به دوره‌ی قبل، آن هم در یک جشنواره‌ی رسمی ِ محدود و مدت زمان کوتاه از منظر جامعه‌شناختی اهمیت دارد.

🔹به علاوه اگر این اعداد و ارقام را در کنار دیگر مصادیق معنادار بگذاریم: امروز روحانیت از ساخت فیلم‌های سینمایی که پشت پرده زندگی حوزیان را نشان بدهد، استقبال می‌کنند: بر خلاف دهه‌های گذشته، فیلم‌های فراوانی با این موضوع ساخته می‌شود و حساسیتی هم برنمی‌انگیزد. طلاب و حوزویان حضور پررنگی در فضای مجازی دارند. در شبکه‌های اجتماعی مختلف هم به وفور می‌توان طلابی را یافت که روایت‌هایی دست اول را از زندگی روزمره، دغدغه‌ها، خاطرات و تجربیات‌شان در جامعه با عموم در میان می‌گذارند. حوزه هر چه بیشتر، خویشتن ِ خویش را روایت می‌کند. کتابهای متعددی در مورد جنبه‌های مختلف زیست حوزوی، از فرهنگ سخن گفتن خاص طلاب(نظیر کتاب مهدی مسائلی) تا سایر جنبه‌های زیست روزمره‌ی طلبگی برای عمومی منتشر می‌شود.

🔹همیشه اینطور نبوده است. شاید چهار دهه‌ی قبل، حوزه از روایت ِ خویشتن ِ خویش در مجامع و انظار عمومی خودداری می‌کرد. حوزویان از حضور در مجامع تریبون‌ها و رسانه‌های عمومی استقبال می‌کردند اما روایت‌های حوزویان در منابر و متون و تریبون‌ها، محدود به استفاده‌ی تبلیغی و رو به بیرون بود. روایت‌های حوزویان، نوری بر درون ِ زیست و ذهن و تجربیات شخصی‌شان نمی‌انداخت. نسبت حوزه و رسانه امروز به صورت معناداری تغییر کرده است. امروز حتی دیگر طرح مشکلات و نقد مسائل درونی حوزه نیز در انظار عمومی و سطح رسانه‌های جمعی چندان اعتراضی را از درون حوزه برنمی‌انگیزد.

🔹از منظر اجتماعی، این عمومیت یافتن و حساسیت‌زدایی از روایت ِ خود حوزویان از خویشتن‌ی حوزوی‌شان، هم معانی عمیقی دارد و هم پیامدهای جدی. به عنوان نمونه، میان روایت ِ رو به گسترش از پشت ِ پرده‌ی زیست حوزوی و کاهش اقتدار ِ مبتنی بر "فاصله" و "ناشناختگی" روحانیت نسبتی مستقیم وجود دارد. گرچه روحانیت شیعه همواره خود را آمیخته با زیست اجتماعی مردم تصویر کرده اما واقعیت این است که بخشی از اقتدار سنتی روحانیت، برآمده از حدی پرده‌نشینی تاریخی بوده است. نوعی تمایزگذاری میان زیست معمول مردم و حوزویان. این پرده اما در حال برافتادن است.

🔹تبعات اجتماعی دیگر این خروج از پرده‌نشینی برای حوزویان و نهاد روحانیت شیعه چیست؟ آیا این "هاله‌زدایی" ناخواسته از زیست روحانیت، مقدمه‌ی عرفی‌سازی هر چه بیشتر این نهاد است؟ آیا به صورت پارادوکسیکالی، پیروزی انقلاب و به مرکز میدان آمدن - حداقل بخش غالب - روحانیت و به دست گرفتن قدرت سیاسی و اقتصادی و در اختیار گرفتن مناصب تا دیروز غیرحوزوی و غیردینی در سیستم حکومتی و دولتی، باعث نورافکندن هر چه بیشتر به زیست اجتماعی آنان و کاهش فاصله‌ی زیست معمول افراد غیرحوزوی و حوزوی نشده و اقتدار اجتماعی این نهاد را کاهش نمی‌دهد؟ برافتادن یک به یک پرده‌های تمایز و ابهام ذهنی جامعه از زیست حوزویان، چه تغییری در مفاهیمی چون "صنف" روحانیت ایجاد خواهد کرد؟ آیا تعریف روحانیت و حوزویان از خویشتن ِ خویش در فضایی که جامعه شناختی بیشتر و غیرکلیشه‌ای تر از آنان به دست می‌آورد، دچار تحول نخواهد شد؟

🔹وقوع انقلاب و به تمامی میدان‌ها وارد شدن ِ روحانیت، توسعه‌ی روزافزون رسانه‌های نوین و شبکه‌های اجتماعی، تغییر نسلی ِ روحانیت سنتی و تمامی عواملی که باعث ایجاد این تحول شده‌اند، به ما می‌گویند که فردای روحانیت شیعه در ایران، هر چه باشد، چون امروزش نخواهد بود. یک تغییر جدی برای روحانیت در راه است🔺

@Inkojaa
@namehayehawzavi

⚡️نود و پنج درصد طلاب از بودجه های دولتی بهره ندارند اما ملامت پنج درصد را تحمل می کنند

✔️محمدرضا نائینی در کانال تلگرامی خود نوشت🔻

🔹از همان چند سال قبل که گرفتن بودجه برای حوزه ها شروع شد گروهی از بزرگان با این تخصیص بودجه مخالفت کردند. دلیلشان این بود: "حوزه ی وابسته به بودجه ی دولتی دیگر زبان گویای اسلام نخواهد بود و اگر زمانی به هر دلیلی این بودجه قطع شود نخواهد توانست به حیات خود ادامه دهد؛ نیز چنین بودجه هائی موجب بد نامی روحانیت خواهد شد؛ زیرا این گمان را تقویت می کند که ما حکومتی به پا کرده ایم تا از آن ارتزاق کنیم. و لذا گرفتن بودجه ی دولتی تحت هر عنوانی موجب از دست رفتن اعتبار روحانیت در پیش مردم خواهد بود".

🔹موافقان نیز رشد و توسعه ی دین داری در جامعه را مرهون توسعه ی حوزه می دانستند و می گفتند: "توسعه ی حوزه ها بدون استفاده از امکانات دولتی میسر نیست. و این از وظائف دولت اسلامی است که به حوزه کمک کند". برادران ما در گروه دوم توانستند نظریه ی خود را عملیاتی کنند. و قضیه را مطابق نظر مبارک خودشان پیش بردند.

🔹اکنون هر ساله در فصل بودجه با هجمه ای از پرسش ها مواجهیم؛ و در آخرین واکنش، سخنگوی محترم حوزه، طرح مسأله را به تلويزيون بى بى سى نسبت دادند. در کلامی ديگر، یکی از این برادران فرموده اند: "دولت، تنها برای بازسازی ساختمان های حوزوی به حوزه های علمیه بودجه می دهد".

🔹من از این برادر محترم چند پرسش دارم:
حقوق ماهانه ی چند هزار کارمند حوزه های خواهران و برادران در سراسر کشور (که اکثریت آنان طلبه اند) از کجا تأمين مى شود؟
حقوق ماهانه ى اساتید مدارس تحت برنامه در قم و مدرسان گرامی جامعة المصطفى و تمامی بودجه ی برخى از مؤسسات داخل حوزه از چه منبعی تأمين مى گردد؟
مخارج ساخت مدارسی که در ده سال گذشته در کشور ساخته شده اند از کجاست؟
بودجه ی مراکز استانی حوزه را کدام یک از خیرین تأمين مى نمايند؟

🔹ما به هيچ عنوان نباید به سرمایه ی "راست گوئی" خودمان که عالمان دینی قرن ها آن را حفظ فرموده اند چوب حراج بزنیم. به نظرم بهترین کار در شرائط حاضر، شفاف سازی صادقانه ی بودجه است.

🔹باید به مردم توضیح داده شود که نود و پنج در صد طلاب از حقوق تأمين شده توسط بودجه هاى دولتى هیچ بهره ای ندارند. این عادلانه نیست که اکثریت طلاب عزیز ما از حقوق دولتی بی بهره باشند و ملامت دیگران را هم تحمل کنند.

🔹دومین پیشنهادم این است که مدیریت محترم حوزه با تشکیل کارگروهی از نخبگان حوزوی به بررسی کارشناسانه ی موضوع، اقدام فرمایند و اگر به ادامه ی این مسیر اطمینان دارند لا اقل اذهان منتقدان درون حوزه را در حد امکان قانع بفرمایند.

@mr_naeinii1
@namehayehawzavi

روحانیت و عرصه روابط بین الملل

آقای خاتمی در سالن های سازمان ملل طوری مانور می دهد که مجبور نشود با بیل کلینتون دست بدهد. آقای روحانی هشت بار درخواست رئیس جمهور امریکا را برای تماس تلفنی رد می کند و معاونش این را با افتخار اعلام می کند. در داخل ایران امام جمعه پایتخت به آقای تَرامپ هشدار می دهد که او وارث کشوری فقیر و گرسنه است و به او نصیحت می کند که به شعار خود مبنی بر نجات مردم امریکا از فقر و گرسنگی و فلاکت پایبند باشد. آیا این رفتار همه اش ناشی از انقلاب و فراز و فرودهای پس از آن است؟ آیا ناشی از دخالت های امریکا در ایران و دیوار بلند بی اعتمادی بین دو کشور است؟ آیا ناشی از فرهنگ خاص روحانیت و نوع نگاه ان به دنیا و تاریخ است که سابقه اش حداقل به صدسال قبل باز می گردد؟ برای پاسخ به این سوال بد نیست فرازی از کتاب « سیاحت شرق» نوشته آقا نجفی قوچانی را بخوانیم که در واقع خاطرات یک روحانی از تحصیل در نجف است. وی در این قسمت از خاطرات خود نگرش روحانیون و طلاب نجف را به جنگ جهانی اول توضیح می دهد. پس از خواندن خوب است به سرنوشت آلمان در جنگ اول جهانی نیز فکر کنیم.

تحصیلات دانشگاهی حوزویان

تحول در نظام آموزشی نهاد دین مستقر یکی از چالش های اصلی جنبش های نوین دینی (جُندها) به شمار می رود. پدیدۀ روحانیان دانشگاهی یا حجت الاسلام ـ دکترها در دهه های اخیر حوزه های علمیه نیز یکی از مظاهر بارز این چالش است. روحانیانی که باانگیزه های مختلف به دانشگاه می روند و عمدتاً در دانشکده های الهیات تحصیل می کنند و علاوه بر تحصیلات رایج حوزوی، مدرک دانشگاهی هم می گیرند. مثل بسیاری از دانشجویان، مدرک دانشگاهی برای اکثریت آنان یا ارتقای شغلی دارد و یا برای کسب وجهه و منزلت اجتماعی بهتر و بالاتر به کار می آید. اما در کنار این اکثریت، اقلیتی هم بنا به منافع معرفتی به دانشگاه می روند. در این دستۀ اخیر انگیزۀ عده ای ذیل طرح بزرگ «اسلامی کردن علوم انسانی» قابل تعریف است. این گروه که غالباً دانش آموختۀ دانشگاه ها و مؤسساتی هستند که با همین دستور کار شکل گرفته اند، تلاش می کنند پس از آموختن علوم انسانی مدرن و با استفاده از دانش های حوزوی خود آن را نقد کنند و همچنین تلاش دارند با رجوع به متون اسلامی، علوم انسانی با صفت اسلامی همچون روانشناسی اسلامی، جامعه شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی و ... را از بطن معارف دینی استخراج کنند؛ تلاشی که تاکنون توفیقی نداشته و در حد مناقشات فلسفی و کلامی متوقف مانده است. دستۀ دیگر که نوگراترند هم می خواهند به همین هدف برسند با این تفاوت که با آموختن هر دو دسته دانش، تلفیقی نو ایجاد کنند تا براساس آن آنچه تمدن نوین اسلامی می نامند بنا شود. البته گروهی دیگر با سرخوردگی از حوزه و ناامیدی از یافتن گمشدۀ خود به سمت علوم انسانی مدرن می روند که عمدتاً با خواندن آنها نگاهی انتقادی به دانش های حوزوی خود پیدا می کنند.
این پدیده از جانب برخی تحلیل گران نقد شده و مفاهیمی همچون بوروکراتیزه شدن حوزه، نهادینه شدن امر دینی، اداری شدن حوزه و استحالۀ آن و شبه دانشگاهی شدنش برای آن بکار رفته و عمدتاً با تلقی آن به عنوان خطری برای نهاد حوزه نسبت به آن هشدار داده شده است. اما به نظر می رسد با وجود چنین پیامدهای آشکار و خطراتی که به حق باید نسبت به آنها هشیار بود، این پدیده کارکردهای پنهانی دارد و می تواند در درازمدت پیامدهایی به همراه داشته باشد که الزاماً سیاست گذاران اولیه مد نظر نداشته اند.
شايد بتوان تأسیس دانشکدۀ علوم معقول و منقول در مدرسۀ سپهسالار بسال 1313ه.ش و دانشکدۀ فقه نجف بسال 1315ه.ش را اولین تلاش ها در جهت دوختن قبای آکادمی بر قامت حوزه علمیۀ شیعی دانست. امروزه به جز برخی سنت گرایان در هستۀ سخت نهاد حوزه، کمتر کسی در ضرورت اصلاحات در این نهاد تردید دارد. این سنت گرایان که حتی با تغییر چاپ کتاب جامع المقدمات مدرس افغانی از سنگی به حروف چینی زرنگار نیز برآشفتند طبیعتاً با هر اقدامی در این جهت نیز مخالفند و آن را با روح این نهاد مغایر می دانند. برخی از منتقدان دانشگاهی نیز با تکیه بر رویکردی ذات انگارانه این جنبش را عاملی در جهت تخریب نهاد حوزه ارزیابی می کنند. اما توجه به نمونه های تاریخی دیگر می تواند احتمالات دیگری را نیز مطرح سازد.
پیتر برک در تاریخ اجتماعی معرفت می نویسد: «لوتر به تدریج از ایدۀ کشیشان تحصیل کرده ای که انجیل را برای مردم به صورت وعظ ارائه دهند، حمایت کرد و ژان کالون و دیگر اصلاحگران پروتستان در این زمینه از وی پیروی کردند. از نظر کاتولیک ها، بنیان گذاشته شدن مدارس حوزوی از میانۀ قرن شانزدهم به بعد نشان دهندۀ دغدغه ای مشابه دربارۀ تحصیل کشیشان محلی بود. برخی کشیشان تحصیل کرده در این نهادها دانشوری را به عنوان حرفۀ خود انتخاب کردند و در عین حال در کلیساها خدمت می کردند. ... بدین ترتیب می توان گفت کلیساها به شکلی ناخواسته دانشوری را تأمین مالی می کردند.» (ص 41)
بدیهی است که رویدادهای تاریخی را نمی توان کاملاً بر یکدیگر منطبق کرد و هر پدیده ای در ظرف زمان و مکان خود قابل درک و تفسیر است. با این همه، اگر به همین مثال و سایر داده هایی که برک از قرون میانه ارائه می کند نگاه کنیم درمی یابیم که کنشگران متعددی در شبکه ای از روابط درهم تنیده، فرایند تحول دانش را شکل داده اند که تغییرات آن لزوماً خطی نبوده و به نتایج از پیش تعریف شده ای منجر نشده است. آنچه برخی از کشیشان از آن هراس داشته اند زمینه های مناسبی برای تحول و اصلاحات در نهاد کلیسا فراهم کرده است. از بطن تعامل حوزویان با دانشگاه و دانش های حوزوی هم می تواند نتایجی ظهور و بروز یابد که نه در تقدیرات سیاست گذاران اولیه بوده و نه در محاسبات تحلیل گران.

احمد شکرچی
1399.02.26
@AhmadShekarchi

بسم الله الرحمن الرحیم

نسخه های خطی در دیوار!!

با یک جستجوی ساده در سایت دیوار کافیست که با نسخه های خطی مختلفی مواجه شوید.این مقدار قابل توجه نسخ نشان دهنده ی حجم فراوان نسخه هایی هست که همجنان در دست مردم مانده و هیچ رسیدگی به حفظ این میراث مهم نمی شود.
نکته مهم این که این مقدار نسخه ها فقط درصد ناچیزی از نسخه های باقی مانده در دست مردم را نشان می دهد، چه این که اکثر مردم یا نسخ خود را در معرض فروش نگذاشته، یا در بخش های دیگر به فروش می رسانند. اکثر نسخه ها، توسط عده ای مردم ناآگاه که حتی فرق بین چاپ سنگی و خطی را نمی دانند عرضه می شود.برخی حتی قادر به خواندن نام یا تاریخ نسخه یا دانستن موضوع آن نیستند!
بگذریم از چندین برابر نسخی که در دست افراد متخصص و حرفه ای در حال گردش است...

مروری بر برخی از نسخ عرضه شده در سایت دیوار👇🏻

🔸خاطره مقام معظم رهبری از نظر دکتر شریعتی درباره روحانیت

(شریعتی بارها می‌گفت که من مرید مطهری هستم)

🔹 در سال ۱۳۴۹ در مشهد، در یک مجمعی از طلاب و فضلای مشهد، من درس تفسیر می گفتم در این درس تفسیر یک روز راجع به روحانیت صحبت کردم و نظراتی را که درمورد بازسازی روحانیت یعنی جامعه روحانیت وجود داشت به صورت فرض و احتمال مطرح کردم، گفتم چهار نظر وجود دارد.

🔸یک: حذف روحانیت به کلی، یعنی اینکه اصلا روحانیتی نمی خواهیم.
🔹دو: قبول روحانیت به همین شکلی که هست با همین نظام و سازمان کنونی قبولش کنیم و هیچ اصلاحی را در آن ندانیم.
🔸سه: تبدیل به کلی، یعنی اینها و روحانیت کنونی را برداریم یک روحانیت_جدید بیاوریم و بجای این روحانیت، با شرایط لازم و مقرری که برایش می پسندیم روحانیت جدید بنیانگذاری کنیم.
🔹 و چهار: اصلاح همان چیزی که هست.

🔸 جلسه ای داشتیم همان روزها با دکتر شریعتی من برای او نقل کردم که من در جلسه درسمان این مطلب را بیان می کردم، با علاقه فراوانی گوش می داد. من برایش گفتم.
🔸گفتم: بله، یکی این که نفی روحانیت به کلی.
🔹 گفت: این غلط است.
🔸دوم: اثبات همین روحانیت موجود به کلّی، که هیچ تغییری در او وارد نکنیم.
🔹گفت: این هم که غلط است.
🔸سوم اینکه تبدیل کنیم روحانیت را باز به کلّی، یعنی این روحانیت را کلا برداریم یک روحانیت دیگر جای او بگذاریم، با شرایط لازم.

🔹تا این قسمت سوم را گفتم شریعتی ناگهان گفت: اوه، اوه، این از همه بدتر است. توجه می کنید؟ گفت این از همه بدتر است. از همه خطرناکتر است، این از همه استعماری تر است.

🔸و رسیدیم به نظر چهارم که آن اصلاح روحانیت موجود بود. گفت: بله، این نظر خوبی است.

🔹شریعتی برخلاف آنچه گفته می شود درباره او و هنوز هم عده ای خیال می کنند، نه فقط ضد روحانی نبود بلکه عمیقا مؤمن و معتقد به رسالت روحانیت بود، او می گفت که روحانیت یک ضرورت است، یک نهاد اصیل و عمیق و غیرقابل خدشه است، و اگر کسی با روحانیت مخالفت بکند یقینا از یک آبشخور استعماری تغذیه می شود، اینها اعتقادات او بود.

🔸شریعتی به خود من بارها می‌گفت که من مرید مطهری هستم، مطهری را استاد خودش می‌دانست و ستایشی که او از مطهری می‌کرد، ستایش یک آشنا به شخصیت عظیم و پیچیده و پرقوای مطهری بود.

🔸اما مطهری در سایه و یا در پرتو حسن ظن و اقبالی که جوان روشن بین روشنفکر و نسل تحصیل کرده به اسلام پیدا کرده بود شناخته شد. قبلأ مطهری را همکارها و همدرس‌ها و شاگردهایش فقط می‌شناختند، طلوع مطهری در آفاقی شد که آن آفاق را از لحاظ جو کلی کوشش‌های شریعتی به وجود آورده بود و یا در آن سهم بسیار بزرگی داشت.

🔹البته ارج و ارزش فیلسوف متفکر پرمغزی مثل مطهری در جای خود روشن و واضح است.

@bazmeghodsian

🔸به احترام داود فیرحی

دکتر رسول جعفریان (استاد تاریخ دانشگاه تهران)

بدون تعارف، برای من، کسی استاد مطهری نمی شود، و این نیست مگر به حیث قدرت تفکر، حس نقادی و حق گویی و آزادیخواهی اش و به ویژه اینکه در این میان، توانست این حس خود را با ایمانش جمع کند، یا بهتر است بگویم، حساب علم و استدلال را با حساب ایمان و عشق دینی اش جدا کند..

مطهری در میان شخصیت های حوزوی و دانشگاهی، نماد احترام به علم، نوآوری در چارچوب سنت و در حد مقدورات، مردی متتبع و در وقت استدلال، نیرومند و روشمند بود.

این معیاری بود که ما برای نسلی از عالمان از این دست داشتیم که در ایران، البته بسیار اندک، زمینه ای برای بروز و ظهور داشتند. بعد از انقلاب، نیاز به آنان بیش از گذشته بود، اما و مع الاسف، به تدریج، نظام دست از این افراد شست و سرنوشت اندیشه و فکر را در اختیار گروهی گذاشت که اصلا و ابدا این ویژگی را نداشتند.

با این حال، بخشی از جامعه متدین که به عقل احترام می گذاشت و عقلانیت را چراغ راه خود قرار داده بود، همچنان ارادتمند افرادی بود که خط مطهری را ادامه می دادند.

البته که شمار افراد این خط، نادر بلکه بسیار نادر بود. جامعه به سمت کسانی هدایت می شد، که بیش از آنکه علمی باشند، هوچی و قصه گو بودند.

نشستیم و نگریستیم که آیا از آن نسل، کسی ظهور می کند؟ کسی که بتواند چراغ «تفکر» را زنده نگه دارد؟

روشن بود که حالا دیگر نمی شد مثل مطهری، در چند زمینه فعال بود. آن شرایط، خاص ایران آن وقت و با توان متفاوت او بود..

دوست دانشمند ما، استاد داود فیرحی از این نسل از عالمان بود که در کار خود عمیق، فکور و متخصص و از سرآمدان بود.

فیرحی به خاطر امتیازش در فکر کردن و نوشتن، برای همه قابل احترام بود. اهل فن درک می کردند که او از روی تامل و تفکر، با تتبع کافی، با شناخت راه و مسیر و چراغ به دست، روی اندیشه سیاسی تامل می کند و می نویسد. همواره می کوشد تا تعصب را از خود دور کند و همزمان، نوآورانه، راهی برای آینده باز کند.

آگاهیم که پس از انقلاب، چقدر در این زمینه ها، اباطیل نوشته شد، اما اندک بودند کسانی که اندیشه های قابل تامل داشتند، متون را می شناختند و با تسلط بر آرا و نظریات جدید، به نقد و بررسی آنها می پرداختند.

فیرحی، درس های حوزوی و رشته تحصیلی خودش را که قدم به قدم پیش آمده بود، درست خوانده بود. راه و رسم اندیشیدن در متون را می دانست، جست وجو می کرد و می کوشید تا با شناخت بستر تفکر سیاسی در ایران، یافته های علمی خود و نوآوری های خویش را مثل یک دستگاه فکری منظم ارایه دهد.

هدف او نوشتن یک کتاب نبود، هدف او ارایه یک دستگاه فکری بود که بتواند یافته ها را در یک چارچوب مشخص ارایه دهد..

دلسوزی عزیز از دست رفته ما، مرحوم فیرحی برای باز کردن مسیری که از مشروطه از سوی عالمان نواندیش و آزادیخواه به روی مردم باز شده بود، قابل تقدیر بود. این احساسی افزون بر جنبه های تحقیقی و پژوهشی او بود.

بودند و هستند کسانی که پژوهش در حوزه تاریخ و اندیشه سیاسی را در خدمت استبدادگرایی و نابود کردن آزادی و اندیشه آزاد می خواستند، اما فیرحی با تمام توان و با استناد به هر نص و خبر دینی که می یافت، در تلاش بود تا وجه انسانی و آزادیخواهانه دین را، به ویژه در بعد اندیشه سیاسی نشان دهد. خدای رحمتش کند.

@bazmeghodsian

◀️چرا رجانیوز به مرجعیت هتاکی کرد؟

✍مهدی نصیری

📝سخنان ناصحانه آیت الله العظمی صافی در مورد فقر کمرشکن و وحشتناکی که جامعه عزتمند ایران را فراگرفته و بسیاری را به خاک مذلت ناداری و تنگدستی انداخته و ربط دادن این وضعیت به سیاست خارجی انزوا طلبانه جمهوری اسلامی و توصیه مشفقانه به مسئولان نظام برای اصلاح این سیاست، جماعتی را که این سیاست خارجی را اسباب سلطه و بقای خود می دانند و اساسا همه هویت آنان با این امر پیوند خورده و با این سخنان دچار بحران وجودی شده اند، به شدت بر آشفته کرده است.

🔻این مرجع عالیقدر به حکم وظیفه ذاتی اش که صیانت از دین و اعتقادات جامعه و مردم است، به خوبی دریافته است که تحمیل فقر و مسکنت بر مردمی که در تاریخ خود عزیز بوده اند، تحت لوای یک حکمرانی دینی و شیعی، چه تبعات سنگینی بر ایمان و عقاید آنان می گذارد.

🔻نگرانی برآشفتگان از سخنان آیت الله صافی این است که دومینوی انتقاد از سوی روحانیت و دیگر مراجع نسبت به گره کور حکمرانی در ایران شکل بگیرد و حوزه های علمیه در جانب اکثریت مردم قرار گرفته و با به چالش کشاندن اقلیت حاکم، اسباب تنعم آنان را از قدرت و ثروتی که مرهون تحریم و تنازع با غرب و سیاستهای نظامی گرایانه است، تضعیف کند.

🔻جنبه مهم دیگر ورود شیخ و بزرگ مراجع ـ که از آغاز انقلاب با نظام همراه بوده است ـ به عرصه نقد سیاست خارجی جمهوری اسلامی این است که مدافعان این سیاست نمی توانند به سادگی آن را به مبانی عقیدتی و قرانی گره بزنند و ادعا کنند که دارند به وظیفه دینی خود عمل می کنند و مخالفان این سیاست را متهم به غربزدگی و نفوذی و بی بصیرتی و از این دست کلیشه های تکراری و تاریخ مصرف گذشته نمایند.

🔻آیت الله العظمی صافی چشم اسفندیار جریانی را نشانه رفته است که حاضرند برای بقای بیشتر خود بر سیاستی پا فشارند که دستاوردی جز فقر، انزوا، تکثیر دشمنان و راندن ایران به راس همه جداول و نمودارهای فلاکت و عقب ماندگی نداشته است.
📚@nasiri42