گنجینه مکتوب

استاد ارجمند جناب آقای دکتر جعفریان
سلام؛
دغدغه شما در حوزه پایان نامه و این که گاهی به دانشجو این فرصت داده شود تا خود در انتخاب موضوع تلاش کند و طرح و نظر دهد، برایم جالب بود.
شاید مهمترین مشکل در حوزه پایان نامه ها، افزون بر کمیت دانشجویان برای برخی اساتید، و یا نگاه به دانشجو برای تکمیل پازل های پژوهشی استادان و یا گروه های آموزشی، عدم آگاهی از منابع است؛ در رشته تاریخ این منابع بسیار گسترده است و افزون بر سند و نسخه خطی، تا سکه و روزنامه و تمبر و عکس و فیلم و ...، را هم باید شناخت و از آن در پژوهش بهره برد.
حال باید دید چند درصد اساتید آموزشی رشته تاریخ شناخت کاملی درباره منابع این رشته دارند و در کارهایشان از آن بهره می برند تا با این شناخت به کمک دانشجو بیایند و آنان را راهنمایی کنند.
بنا به کار کتابشناسی متون که انجام می دهم در میان اساتید رشته تاریخ در ایران در حوزه تصحیح متن حضور کم رنگی می بینم. همینطور در کارهای پژوهش اسنادی. در تالیف کتاب هم فقر نوشتاری بیداد می کند. دریغ از یک کار جدی و خوب. معدود کارهای خوبی هم که چاپ شده پایان نامه های این اساتید بوده که بعد از استخدام رسمی آنان کمتر کاری از بسیاری از آنان دیده شده است.
بسیاری دیگر نیز، نه توفیق چاپ پایان نامه خود را پیدا کردند و نه کارهای جدی دیگری ارائه کردند.
از طرف دیگر فضای دانشگاه های ایران، به ویژه در بعد از انقلاب هم طوری است که استادان حتما باید استخدام دانشگاه باشند تا فرصت حضور تدریس در دانشگاه را بیابند، برای همین خیل بسیاری از دانشجویان توفیق بهره مندی از سایر پژوهشگران آزاد را نمی یابند، البته که استادان دانشگاه ها هم در جذب پژوهشگران خوبی که الان در چند مجموعه پژوهشی کار می کنند علاقه ای ندارند.
مقالات چند اسمی هم نشان می دهد که دانشجو چه کالای فرهنگی خوبی است که نقش نردبان ترقی را در ارتقاء علمی استادان ایفا می کند.
حال با این چند ویژگی که بیان شد، وقتی برخی پایان نامه های دانشجویی را ورق می زنیم، ضعف های ساختاری، اعم از طرح موضوع، منبع شناسی، تحلیل و ...، را در لا به لای آن می بینیم.
ضمن احترامی که برای همه اساتید و پژوهشگران این رشته دارم، بخش عمده ضعف و نقص علمی - حتی این که دانشجو نمی تواند طرحی را برای پایان نامه اش آماده و ارائه کند - در سیستم آموزش و به روز نبودن برخی اساتید این رشته است؛ برای شاهد این گفته، کافی است بخش نقد منابع پایان نامه ها را بررسی کنیم.

ارادتمند
سیدسعید میرمحمدصادق

زمانی که نزدیک به سه دهه قبل، مقدمه سزگین را بر تاریخ الادب العربی می دیدم، دریافتم که او پایان نامه اش را در باره منابع مکتوب پیش از تدوین آثار بزرگ حدیثی و تاریخی نوشته و این را در نفی و رد دیدگاهی که معتقد به شفاهی بودن دانش حدیث پیش از عصر به اصطلاح کتابت بوده، نگاشته است. بعدها کار آقای مدرسی با عنوان منابع مکتوب شیعی درآمد که بسیار استادانه بود. همان زمان، در بلاد رعبی، آثاری در باره صحایف الصحابه و بازسازی آثار زهری و عروه بن زبیر و دیگر متقدمان از جمله موسی بن عقبه نشر شد. در این میان، در حوزه مطالعات شیعی، کار آقای مدرسی شاهکار بود. اندکی گذشت و همگی مان سر به این راه گذاشتیم و مثلا در دارالحدیث و جاهای دیگر، یکی یکی آثار راویان قدیمی شیعه را بازسازی کردند و کریم. سال 75 بنده کتاب مغازی ابان بن عثمان بجلی را بازسازی کردم که بعدا کسی دیگر همان کار را در فرنگ و اینجا تکرار کرد. .... دوست دیگرمان آقای عمادی حائری هم در این باره کتابی در باره دانش بازسازی نوشت که آن زمان کتابخانه مجلس منتشر کرد و.... شگفت این که حالا و این روزها باز در باره منابع مکتوب شیعی و پیشینیه آن صحبت می شود و کار سرهم بندی متون بازمانده از یک کتاب در مجموعه های حدیثی کهن ادامه می یابد. صد البته اشکالی ندارد، فقط غرضم از این مطالب این است که سیر یک روش پژوهشی به علاوه موضوعی مشخص، از آن طرف آب شروع می شود و کم کم در اینجا می آید و به حد افراط و افراط می رسد و هنوز هم عده ای آن را رها نکرده مرتب در این باره تدوین و تدوین. هیچ اشکالی ندارد، اما توجه داشتن به این که ما در چه مسیری از نظر پیشرفت و تکرار در حوزه های مشخص پژوهشی حتی در دایره معلومات شیعی هستیم، برای من جالب است. آیا در حوزه این مطالعات، بویژه مطالعات حدیثی و تاریخی، کار خلاقانه دیگری نمانده که دنبال کنیم؟ عرصه های تازه، متدهای جدید، کارهای فکری سازنده و نو که راه های تازه ای را بگشاید.... من هم البته مثل شما هستم.
@jafarian1964

فهرست مختصری که لویی ماسینیون در سال 1939م و سپس در سال 1963م از نسخ خطی و سرّی نصیریه نوشت برگرفته از چند نسخه خطی و نیز گزارش کتاب الباکورة از کتب این فرقه بوده است که تا آن وقت در کتابخانه ملی پاریس وجود داشت. و چون لویی ماسینیون به منابع خطی دست اول این فرقه آگاهی کامل نداشت فهرست وی عاری از اشتباه نبود و متأسفانه فهرست ماسینیون در کتاب Opera Minora توسط عبدالرحمن بدوی عیناً به زبان عربی در کتاب مذاهب الاسلامیین ترجمه شد. در مدت دو سالی که در جستجوی منابع خطی نصیریه در سوریه یعنی سالهای 1369-1370 بودم دهها نسخه خطی آنان را به دست آوردم و در مقایسه با فهرست لویی ماسینیون متوجه اشتباهات وی در ضبط و ثبت آن آثار شدم و مناسب دیدم تا فهرست خود را در کتاب فهرس مصادر الفرق الاسلامیة در بیروت در سال 1991 منتشر سازم. شاید بتوان ادعا نمود که در آن زمان مرکز تحقیقات فرانسه در دمشق به ریاست لویی ماسینیون توانست منابع و مآخذ ناشناخته ای را برای شناخت این فرقه باطنی در اختیار نویسندگان فرانسوی قرار دهد، ولی همان طور که در فهرست خودم اشاره کرده ام این مآخذ همواره از نظر علمی مورد شک و تردید قرار گرفته اند. جالب این است که بررسی دقیق برخی آثار خطی منسوب به این فرقه دست کاری برخی تفرقه افکنان و فرقه سازان را روشن می کند. منابع مورد توجه فرانسویان شامل تعداد اندکی از این قبیل نسخ خطی و گزارشهای ژنرالهای فرانسوی از مناطق علوی نشین و اخبار پراکنده بازرگانان و جهانگردان فرانسوی در آن مناطق بود..... ??

چند آگاهی جالب در باره شیعه در کتاب المقالات ابوالقاسم بلخی
یافتن هر نص تازه ای در باره تاریخ شیعه، جالب توجه و مفید خواهد بود. ابوالقاسم بلخی (م 319) در کتاب عیون المقالات توضیحی در باره رجال امامیه دارد که جالب است. او می نویسد:
رجال الامامه و نویسندگان آنها چند نفر هستند. هشام بن حکم که قطعی [از قطعیه]، است. دیگری علی بن منصور، و یونس بن عبدالرحمن و سکاک،. و از اهل حدیث آنان فضل بن شاذان، حسن بن اشکاب و سعید بن ابی سعید از مردمان بلخ.
سپس می گوید: من امروز، هیچ شهری را نمی شناسم که گفته شود غالب آنان شیعه هستند، مگر قم، و بلاد ادریس، و در طنجه و نواحی آن، که مردمانش معتزلی هستند.
ادامه می دهد: ما این مطلب را در وقتی که شهرهایی را که معتزله بر آن غلبه دارد گفتیم. [دیگر این که] تشیع در گذشته، بر مردم کوفه هم غالب بود، اکنون نیز چنین است اما با خذلان فراوان. مردم بر این باورند که این شهر از آنان است، (سر جمع بر آل نبی ص). [آیا ترجمه عبارت اخیر همین است؟]
توضیح ما: این حسن بن اشکاب، می تواند اشتباه و مقصودش حسین بن اشکیب سمرقندی باشد که در شرح حالش در نجاشی (شماره 88) و جز آن آمده است. سعید بن ابی سعید بلخی هم نامش در منابع روایی به عنوان راوی آمده است. مقصود از سکاک هم باید محمد بن خلیل ابوجعفر سکاک باشد که نجاشی او را «صاحب هشام بن حکم و تلمیذه یاد کرده و کتابهایی درامامت و توحید داشته است: نجاشی: ش .889. علی بن منصور هم راوی شناخته شده ای است که از مشایخ حسین بن سعید و شماری دیگر از روایان برجسته است. نجاشی او را کوفی و از اصحاب هشام دانسته که کتاب التدبیر فی التوحید و الامامه از اوست. نجاشی: ش 658].
به جز اطلاعات مربوط به رجال و اشخاص، دو نکته مهم هست. یکی این که شیعه را دو دسته کرده، هشام بن حکم و ... و دسته دیگر اهل حدیث آنان. طبعا باید دسته اول، غیر اهل حدیث باشد. خود این مهم است.
نکته دوم او، در باره شهر قم است که این زمان، تقریبا همه مردمان آن شیعه امامی بوده اند. البته در بسیاری از شهرهای دیگر حتی بغداد و ری هم شیعیان فراوانی بودند، اما اکثریت نبودند. به نظر می رسد، تمام آثار جغرافی مهم قرن چهارم، شهر قم را در این دوره، کاملا شیعه می دانند.
اما در باره کوفه می گوید اوائل شیعه بودند، اما به تدریج این شهر با آباد شدن نجف، ضعیف تر شد. این که عبارت او «خذلان کثیر» به چه معناست باید روی آن تأمل کرد.
اما در باره بلاد طنجه، و این که شیعه هستند، آیا دقیقا عبارت می خواهد تسلط شیعه را بر آن بگوید و اگر چنین است شیعه امامی ؟ یا آن که اساسا عبارت در نفی تسلط شیعه در آن نواحی است (مثلا برخلاف ادعای مثلا شیعیان) و این که آنها معتزلی هستند نه شیعه.

این موضوع را اول بار، تمیمه بیهوم دائو با استناد به کتب فرق نوبختی و سعد اشعری و نه روایات یونس در جوامع روایی، مطرح کرده است. سعد اشعری صاحب یکی از کتب فرق شیعی، رویکرد مثبتی به یونس نداشته است و دو کتاب در رد او نوشته که نام یکی از این دو کتاب، مثالب یونس و هشام است.

استاد ارجمند جناب آقای دکتر جعفریان
سلام؛
دغدغه شما در حوزه پایان نامه و این که گاهی به دانشجو این فرصت داده شود تا خود در انتخاب موضوع تلاش کند و طرح و نظر دهد، برایم جالب بود.
شاید مهمترین مشکل در حوزه پایان نامه ها، افزون بر کمیت دانشجویان برای برخی اساتید، و یا نگاه به دانشجو برای تکمیل پازل های پژوهشی استادان و یا گروه های آموزشی، عدم آگاهی از منابع است؛ در رشته تاریخ این منابع بسیار گسترده است و افزون بر سند و نسخه خطی، تا سکه و روزنامه و تمبر و عکس و فیلم و ...، را هم باید شناخت و از آن در پژوهش بهره برد.
حال باید دید چند درصد اساتید آموزشی رشته تاریخ شناخت کاملی درباره منابع این رشته دارند و در کارهایشان از آن بهره می برند تا با این شناخت به کمک دانشجو بیایند و آنان را راهنمایی کنند.
بنا به کار کتابشناسی متون که انجام می دهم در میان اساتید رشته تاریخ در ایران در حوزه تصحیح متن حضور کم رنگی می بینم. همینطور در کارهای پژوهش اسنادی. در تالیف کتاب هم فقر نوشتاری بیداد می کند. دریغ از یک کار جدی و خوب. معدود کارهای خوبی هم که چاپ شده پایان نامه های این اساتید بوده که بعد از استخدام رسمی آنان کمتر کاری از بسیاری از آنان دیده شده است.
بسیاری دیگر نیز، نه توفیق چاپ پایان نامه خود را پیدا کردند و نه کارهای جدی دیگری ارائه کردند.
از طرف دیگر فضای دانشگاه های ایران، به ویژه در بعد از انقلاب هم طوری است که استادان حتما باید استخدام دانشگاه باشند تا فرصت حضور تدریس در دانشگاه را بیابند، برای همین خیل بسیاری از دانشجویان توفیق بهره مندی از سایر پژوهشگران آزاد را نمی یابند، البته که استادان دانشگاه ها هم در جذب پژوهشگران خوبی که الان در چند مجموعه پژوهشی کار می کنند علاقه ای ندارند.
مقالات چند اسمی هم نشان می دهد که دانشجو چه کالای فرهنگی خوبی است که نقش نردبان ترقی را در ارتقاء علمی استادان ایفا می کند.
حال با این چند ویژگی که بیان شد، وقتی برخی پایان نامه های دانشجویی را ورق می زنیم، ضعف های ساختاری، اعم از طرح موضوع، منبع شناسی، تحلیل و ...، را در لا به لای آن می بینیم.
ضمن احترامی که برای همه اساتید و پژوهشگران این رشته دارم، بخش عمده ضعف و نقص علمی - حتی این که دانشجو نمی تواند طرحی را برای پایان نامه اش آماده و ارائه کند - در سیستم آموزش و به روز نبودن برخی اساتید این رشته است؛ برای شاهد این گفته، کافی است بخش نقد منابع پایان نامه ها را بررسی کنیم.

ارادتمند
سیدسعید میرمحمدصادق

از سزگین تا ما.....
زمانی که نزدیک به سه دهه قبل، مقدمه سزگین را بر تاریخ التراث العربی می دیدم، دریافتم که او پایان نامه اش را در باره منابع مکتوب پیش از تدوین آثار بزرگ حدیثی و تاریخی نوشته و این را در نفی و رد دیدگاهی که معتقد به شفاهی بودن دانش حدیث پیش از عصر به اصطلاح کتابت بوده، نگاشته است. بعدها کار آقای مدرسی با عنوان منابع مکتوب شیعی درآمد که بسیار استادانه بود. همان زمان، در بلاد رعبی، آثاری در باره صحایف الصحابه و بازسازی آثار زهری و عروه بن زبیر و دیگر متقدمان از جمله موسی بن عقبه نشر شد. در این میان، در حوزه مطالعات شیعی، کار آقای مدرسی شاهکار بود. اندکی گذشت و همگی مان سر به این راه گذاشتیم و مثلا در دارالحدیث و جاهای دیگر، یکی یکی آثار راویان قدیمی شیعه را بازسازی کردند و کریم. سال 75 بنده کتاب مغازی ابان بن عثمان بجلی را بازسازی کردم که بعدا کسی دیگر همان کار را در فرنگ و اینجا تکرار کرد. .... دوست دیگرمان آقای عمادی حائری هم در این باره کتابی در باره دانش بازسازی نوشت که آن زمان کتابخانه مجلس منتشر کرد و.... شگفت این که حالا و این روزها باز در باره منابع مکتوب شیعی و پیشینیه آن صحبت می شود و کار سرهم بندی متون بازمانده از یک کتاب در مجموعه های حدیثی کهن ادامه می یابد. صد البته اشکالی ندارد، فقط غرضم از این مطالب یادآوری نکته این است که سیر یک روش پژوهشی به علاوه موضوعی مشخص، از آن طرف آب شروع می شود و کم کم در اینجا می آید و به حد افراط و افراط می رسد و هنوز هم عده ای آن را رها نکرده مرتب در این باره تدوین و تدوین. هیچ اشکالی ندارد، اما توجه داشتن به این که ما در چه مسیری از نظر پیشرفت و تکرار در حوزه های مشخص پژوهشی حتی در دایره معلومات شیعی هستیم، برای من جالب است. آیا در حوزه این مطالعات، بویژه مطالعات حدیثی و تاریخی، کار خلاقانه دیگری نمانده که دنبال کنیم؟ عرصه های تازه، متدهای جدید، کارهای فکری سازنده و نو که راه های تازه ای را بگشاید.... من هم البته مثل شما هستم.
@jafarian1964

در کتاب حلبة الکمیت مذکور است که شخصی را گرفته، نزد هشام بن عبدالملک آوردند که کوزه شرابی در دست او بود. هشام چون ربطی به احوال اغانی و شراب نداشت فرمود که، طنبور را بر سر او بشکنید، و به جهت بوزه، حدّش بزنید. در این وقت آن جوان شروع به گریه کرد. یکی از ملازمان هشام به او طعنه زد که، شرم نمی‌آید تو را که قبل از تازیانه خوردن گریه می‌کنی؟ گفت: گریه من از برای حد خوردن نیست، برای آن است که خلیفه عودی به این رعونت را طنبور می‌گوید، و شرابی مثل مشک ازفر را بوزه می‌خواند! من بر این بی‌تمیزی چگونه ننالم، و از این نافهمی چرا نگریم. هشام را از این ظرافت خوش آمده او را آزاد کرد.
@jafarian1964

☝️☝️
در باره منابع نسل اول
اکنون می خواهیم قدری از منابع اولیه صحبت کنم، منابعی که بدون آنها نمی توانیم و اصولا نباید تاریخ کربلا را بنویسیم.
اشاره کردم که منابع دوره نخست، از قرن دوم و سوم را بیش از همه باید از زاویه روش نگارش عالمانه آنها دید. در این آثار که منابع دست اول ما و نزدیک به حادثه هستند، نخستین ویژگی «مسند» بودن، یعنی سند دار بودن است. این ویژگی در آثار مختلف از جمله مقتل ابومخنف، مقتل ابن سعد در طبقات، و مقتل امام حسین در انساب الاشراف تا اندازهای متفاوت اما تقریبا از معیارهای واحدی پیروی می کند. اخبار الطوال هم با این که از نسل اول است، در این ردیف جای نمی گیرد، چون اصولا روش سندی ندارد و بیشتر توضیحی و منطبق بر سبک ایرانی است.
سه نسل در این مرحله قابل توجه اند:
الف: ابومخنف به عنوان نسل اول (درگذشته میانه قرن دوم با نقش اول)،
ابن سعد، نویسنده طبقات، متوفای 230 به عنوان نسل دوم
بلاذری م 279 به عنوان نسل سوم
ابومخنف به عنوان نسل اول در این روش، به پیروی از روش حدیثی که به تدریج در جامعه علمی رو به غلبه و رشد بود، می داند که باید هر مطلبی از منابع شفاهی خود نقل می کند مستند باشد. این روش را ابن سعد هم به پیروی از استادش واقدی، و بلاذری هم که در همین مکتب تاریخ نگاری قرار دارد، البته در سطحی نازل تر، دارند.
ابومخنف به حادثه نزدیک و سندهایش برای اتصال به کربلا، کوتاه تر است، این وضعیت در دو مورد بعدی یعنی ابن سعد و بلاذری ادامه می یابد. ضمن آن که دو نسل بعدی، از منبع تولید شده توسط ابومخنف و روش او استفاده می کنند و در عین حال، منابع دیگری هم که با سندهای اندکی طولانی تر است در اختیار دارند.
هر سه اینها، کوشش می کنند تا ساختاری برای این رویداد، از آغاز تا پایان داشته باشند. می توان گفت، ابومخنف دست کم در متنی که از او در طبری مانده، بی مقدمه وارد مقدمات رویدادها کربلا شده است، در حالی که ابن سعد و بلاذری، در آغاز و به روش محدثان، سلسله ای از احادیث در فضائل امام حسین ع و برخی از نکات زندگی او پرداخته اند. در پایان هم برخی از نکات خاصی از جمله اموری غیر عادی که پس از شهادت امام حسین رخ داده را به صورت حدیثی گزارش کرده اند.
یک نکته مهم در متون این سه نسل، پرداختن به نقلهای متفاوت و حتی متعارض از نظر گزارش های تاریخی است. آنها گاه یک رویدادها را از چند منبع نقل می کنند که برخی از مطالب آنها با یکدیگر ناسازگار است، اما این روش تاریخ نگاری آن دوره است، چیزی که در بخش های دیگر طبری هم به خوبی مشهود است. در واقع، دست خواننده را برای نقادی و نوعی انتخاب میان گزارش های مختلف تا حدی باز می گذارد.
منابع شفاهی ابومخنف
غالب اخبار ابومخنف، از منابع شفاهی است. این البته یک حدس است. او اغلب با یک واسطه از کسانی که در کربلا بوده اند مطالبی نقل می کند. این افراد کتاب یا نوشته ای نداشته اند، و مسلما از خاطرات خود به صورت شفاهی مطالبی را منتقل کرده اند. البته یک راوی ابومخنف، با نام ابوجناب کلبی که نامش در جایی یحیی بن ابی حیه آمده (طبری: 5/384) یکی از منابع اصلی ابومخنف است. در باره او این احتمال هست که به عنوان یک مورخ، از منابع شفاهی اخباری را گردآوری و حتی تدوین کرده باشد .در این باره باید بیشتر جستجو کرد.
از نظر سند، در بخش اخبار تاریخی، تلاش این است که ـ و این به خصوص در باره ابومخنف بیشتر صدق می کند ـ که هر حادثه ای، از محلی نقل شود که راوی اول، دلیلی برای نقل آن حکایت داشته باشد. این امر در باره منابع یا راویان حرفه ای تاریخی، صادق نیست، اما اگر حادثه خاص باشد، اغلب این نگاه وجود دارد. مثلا در باره برخورد امام حسین ع با فرزدق، نقلها از خود فرزدق و فرزند او «لبطه» است. مثلا این نقل: «و حدثني إسحاق الفروي أبو موسى عن سفيان بن عيينة، عن لبطة بن الفرزدق عن أبيه قال: لقيني الحسين و هو خارج من مكة في جماعة عليهم يلامق الديباج، فقال:ما وراؤك؟ فقلت: أنت أحبّ الناس إلى الناس، و السيوف مع بني أميّة، و القضاء من السماء.» (انساب: 3/165).
نمونه شگفت روایت ابومخنف از دلهم همسر زهیر بن قین که است: «قال ابو مخنف: فحدثتني‏ دلهم‏ بنت‏ عمرو امراه زهير بن القين، قالت: فقلت له: ا يبعث إليك ابن رسول الله ثم لا تأتيه! سبحان الله! لو أتيته فسمعت من كلامه! ثم انصرفت، قالت: فأتاه زهير بن القين، فما لبث‏...» (تاریخ الطبری، 5/ 396). این زن، در این نقل، خبر پیوستن زهیر به امام حسین را از همسرش نقل می کند. ابومخنف می گوید: حدثتنی... یعنی مستقیم از همسر او نقل کرده است. به نظرم این موارد اندک است، و اغلب ابومخنف با یک واسطه مطالب را از افرادی که درگیر بوده اند نقل می کند، چنان که از طریق جمیل بن مرثد، از طرماح بن عدی بخشی را که او حاضر بوده، روایت می کند. (تاریخ طبری: 5/405).👇👇
@jafarian1964

۱۲- ص ۷۹۷ در حاشیه ۲ مقصود از مثلثه در الرد علی المثلثة را علاوه بر مسیحیان (که باید مقصود همانها باشند با توجه به عقیده تثلیث) مانویان هم دانسته اند و بعد ابراز شده که شاید مانویان هم مقصود باشند چرا كه محتملاً آنها به سه مبدأ قائلند. روشن است که شناخت ما از مانویان نیازمند طرح این احتمالات نادرست نیست (در زبان فارسی به کتاب سید حسن تقی زاده در این زمینه می توان مراجعه کرد).

مطالب دیگری هم در آن گفتگو هست که به همین اندازه بسنده شد؛ به ویژه اینکه بخشی از مطالب آن قبلاً در مقاله ابن شاذان در دائرة المعارف بزرگ اسلامی هم مطرح شده و من را در نقد آن مقاله نوشته ای دیگر است که امیدوارم به زودی تحریر آن تکمیل شود. به هرحال این انتقادات به معنی انتقاد از ناشر نیست. تا آنجا که من دیده ام به ویژه چاپ آثاری مانند جرعه ای از دریا اثر فقیه و رجالی محقق آية الله شبيری زنجانی از كارهای مفيد اين مؤسسه است؛ولله الحمد اولاً وآخراً.

ریشه روایت کافي در خصوص 17000 آيه قرآن

روايتی که در کافي آمده و ما آن را قبلا نقل کرديم در سندش تعليق به کار رفته و ظاهر امر اين است که تعليق اشاره دارد به سند حديث قبل از آن و بدين ترتيب بايد آن را از مجموعه احاديث سند محمد بن يحيی از احمد بن محمد دانست که در اينجا منظور از محمد بن يحيی، عطار است و احمد بن محمد بن عيسی هم احمد بن محمد بن عيسی الأشعري است که از علي بن الحکم روايت زياد دارد. اگر اين احتمال درست باشد در آن صورت با توجه به اينکه در دنباله سند هم نام هشام بن سالم آمده و همه روات اين سند ثقه امامی به حساب می آيند طبعا در طريقه متأخرين بايد حديث را صحيح دانست. علامه مجلسي در مرآة العقول ( ج‏12، ص: 525 ) می نويسد با اين حساب حديث کافی صحيح است اما در نسخه های ديگر کافي به جای هشام بن سالم نام هارون بن مسلم آمده که در مذهب او سخن هست و چون توثيق شده بنابر شيوه متأخرين طبعا حديثش موثق قلمداد می شود چنانکه علامه مجلسی هم در احتمال دوم همين را در مورد اين حديث بيان فرموده (البته با توجه به نقل سياري که پايينتر نقل خواهيم کرد ذکر هارون بن مسلم بايد درست نباشد). من کاری به شيوه های علمای رجال ندارم. از نقطه نظر تاريخی در اينکه اين روايت حتما از مجموعه روايات احمد بن محمد بن عيسی الأشعري است و آن را محمد بن يحيی العطار روايت کرده باشد ترديد است. شايد به همين دليل باشد که اين حديث را شيخ صدوق در آثارش نقل نکرده با وجود آنکه او عنايت بسيار زيادی به روايات محمد بن يحيی و احمد بن محمد بن عيسی الأشعري دارد. يک احتمال هست که اين روايت به کلی از روايات الحاقی به نسخه های کليني باشد و اصالتی نداشته باشد. به اين معنا که اين حديث را بعدها به نسخه ای از کليني که مادر نسخه کنونی است افزوده باشند. اين احتمال البته چندان قوی نيست. احتمال ديگر اين است که کليني در مورد منبع اين روايت و اينکه منقول از مجموعه روايات محمد بن يحيی العطار از اشعري باشد ترديد داشته است. بعيد نيست اين روايت را به همين دليل هم در باب نوادر قرار داده. احتمالا او اين حديث را جایی در دفاتر خود ثبت کرده بوده بدون آنکه صدر سند را ثبت کند و بعد با توجه به کثرت روايات اشعري از علي بن الحکم آن را ذيل حديثی با اين سند به شکل تعليق در نسخه کافي روايت کرده. اين در حالی است که روايت علي بن الحکم با اين احتمال اصلا متعلق به اين سند نبوده. ما امروزه می دانيم که عين اين روايت با همين سند معلق شده در کتاب احمد بن محمد السياري (القرائات، ص 9) نقل شده. بعيد نيست که منبع اصلی کليني در واقع کتاب سياري باشد. کتاب سياري از نقطه نظر موثوقيت تاريخی مشکلات جدی دارد و به روايت آن مطلقا نمی توان اعتماد کرد.

کتابی مهم از هشام بن الحکم که مورد غفلت قرار گرفته


متن الرد علی الزنادقه هشام بن الحکم چنانکه قبلا هم آقای حسين مدرسی احتمال داده است به نظر بايد همان متن دو تکه ای باشد که در احتجاج طبرسي در پنجاه صفحه نقل شده و گرچه بخش اعظم آن در نسخه های کنونی احتجاج به نقل هشام نيست اما در بحار اين نقل از احتجاج با روايت از هشام نقل شده ( نک: احتجاج، 2 / 197 تا 200؛ 2/ 212 تا 250؛ مقايسه کنيد: بحار، 4/320). تکه هایی از اين متن با کمی اختلافات و کم و زياد در کافی کليني و التوحيد شيخ صدوق (و همچنين معاني الاخبار) هم نقل شده. روايت از طريق ابراهيم بن هاشم است از عباس بن عمرو الفقيمي که در روايت آثار هشام فعال بوده است. معلوم نيست به چه دليل اين متن به امام صادق (ع) نسبت داده شده در حالی که متن روايت در چندين جا به روشنی گواه است که پاسخ های ارائه شده به زنديق نمی تواند از امام صادر شده باشد و سخن از سوی کسی صادر شده که خود امام نیست و بل از مبانی عقلی امامت دفاع می کند. متن و تعابیر هم با دیگر روایات امام صادق شباهتی ندارد. بخش های زيادی از اين متن، ديگر اطلاعات و استنادات ما را برای آشنایی هشام با فلسفه يونانی، عقايد ملل و نحل و آشنایی با عقايد زنادقه و مانويان و ثنويان و نيز طب و ديگر علوم قديمه مورد تأييد قرار می دهد. بعيد نيست که اين متن وقتی در اختيار ابراهيم بن هاشم قمي و يا روات او قرار گرفته به تصور آنکه متن روايت هشام از امام است به امام صادق (ع) نسبت داده شده. بخش هایی از متن اين کتاب البته بی ترديد تحت تعاليم حضرت از سوی هشام مطرح شده. احتمال اينکه قسمت هایی از متن دچار اصلاحات و کم و زيادهای شده باشد هست اما در اصالت آن و اينکه نسبتش به هشام درست است ظاهرا نتوان ترديد کرد. من در نوشته ای ديگر که سال گذشته درباره تحول امامت نوشته ام قسمتی از اين متن را تحليل محتوایی کرده ام. اميد می برم که در يک بحث مستقلی ابعاد انديشه هشام بن الحکم را بر اساس اين متن مهم تحليل کنم. از مهمترين بخش های اين متن قسمت هایی است که به خوبی گواه آن است که هشام بن الحکم به هيچ روی به اعتقاداتی تشبيهی که بعدها معتزله و به تبع برخی اسلاف اهل سنت به او نسبت دادند باورمند نبوده است. اين متن تقريبا تصوير روشنی از ابعاد انديشگی هشام بن الحکم به دست می دهد. گفتگوی زنديق و هشام البته تنها فرضی است و در نوع ادبيات جدلی تنظيم شده که در دوره او سابقه داشته است. در واقع پرسش و پاسخ ها در چارچوب نمونه های جدلی متکلمان دوران نخستين تنظيم شده است.

☝️☝️
در باره منابع نسل اول
اکنون می خواهیم قدری از منابع اولیه صحبت کنم، منابعی که بدون آنها نمی توانیم و اصولا نباید تاریخ کربلا را بنویسیم.
اشاره کردم که منابع دوره نخست، از قرن دوم و سوم را بیش از همه باید از زاویه روش نگارش عالمانه آنها دید. در این آثار که منابع دست اول ما و نزدیک به حادثه هستند، نخستین ویژگی «مسند» بودن، یعنی سند دار بودن است. این ویژگی در آثار مختلف از جمله مقتل ابومخنف، مقتل ابن سعد در طبقات، و مقتل امام حسین در انساب الاشراف تا اندازهای متفاوت اما تقریبا از معیارهای واحدی پیروی می کند. اخبار الطوال هم با این که از نسل اول است، در این ردیف جای نمی گیرد، چون اصولا روش سندی ندارد و بیشتر توضیحی و منطبق بر سبک ایرانی است.
سه نسل در این مرحله قابل توجه اند:
الف: ابومخنف به عنوان نسل اول (درگذشته میانه قرن دوم با نقش اول)،
ابن سعد، نویسنده طبقات، متوفای 230 به عنوان نسل دوم
بلاذری م 279 به عنوان نسل سوم
ابومخنف به عنوان نسل اول در این روش، به پیروی از روش حدیثی که به تدریج در جامعه علمی رو به غلبه و رشد بود، می داند که باید هر مطلبی از منابع شفاهی خود نقل می کند مستند باشد. این روش را ابن سعد هم به پیروی از استادش واقدی، و بلاذری هم که در همین مکتب تاریخ نگاری قرار دارد، البته در سطحی نازل تر، دارند.
ابومخنف به حادثه نزدیک و سندهایش برای اتصال به کربلا، کوتاه تر است، این وضعیت در دو مورد بعدی یعنی ابن سعد و بلاذری ادامه می یابد. ضمن آن که دو نسل بعدی، از منبع تولید شده توسط ابومخنف و روش او استفاده می کنند و در عین حال، منابع دیگری هم که با سندهای اندکی طولانی تر است در اختیار دارند.
هر سه اینها، کوشش می کنند تا ساختاری برای این رویداد، از آغاز تا پایان داشته باشند. می توان گفت، ابومخنف دست کم در متنی که از او در طبری مانده، بی مقدمه وارد مقدمات رویدادها کربلا شده است، در حالی که ابن سعد و بلاذری، در آغاز و به روش محدثان، سلسله ای از احادیث در فضائل امام حسین ع و برخی از نکات زندگی او پرداخته اند. در پایان هم برخی از نکات خاصی از جمله اموری غیر عادی که پس از شهادت امام حسین رخ داده را به صورت حدیثی گزارش کرده اند.
یک نکته مهم در متون این سه نسل، پرداختن به نقلهای متفاوت و حتی متعارض از نظر گزارش های تاریخی است. آنها گاه یک رویدادها را از چند منبع نقل می کنند که برخی از مطالب آنها با یکدیگر ناسازگار است، اما این روش تاریخ نگاری آن دوره است، چیزی که در بخش های دیگر طبری هم به خوبی مشهود است. در واقع، دست خواننده را برای نقادی و نوعی انتخاب میان گزارش های مختلف تا حدی باز می گذارد.
منابع شفاهی ابومخنف
غالب اخبار ابومخنف، از منابع شفاهی است. این البته یک حدس است. او اغلب با یک واسطه از کسانی که در کربلا بوده اند مطالبی نقل می کند. این افراد کتاب یا نوشته ای نداشته اند، و مسلما از خاطرات خود به صورت شفاهی مطالبی را منتقل کرده اند. البته یک راوی ابومخنف، با نام ابوجناب کلبی که نامش در جایی یحیی بن ابی حیه آمده (طبری: 5/384) یکی از منابع اصلی ابومخنف است. در باره او این احتمال هست که به عنوان یک مورخ، از منابع شفاهی اخباری را گردآوری و حتی تدوین کرده باشد .در این باره باید بیشتر جستجو کرد.
از نظر سند، در بخش اخبار تاریخی، تلاش این است که ـ و این به خصوص در باره ابومخنف بیشتر صدق می کند ـ که هر حادثه ای، از محلی نقل شود که راوی اول، دلیلی برای نقل آن حکایت داشته باشد. این امر در باره منابع یا راویان حرفه ای تاریخی، صادق نیست، اما اگر حادثه خاص باشد، اغلب این نگاه وجود دارد. مثلا در باره برخورد امام حسین ع با فرزدق، نقلها از خود فرزدق و فرزند او «لبطه» است. مثلا این نقل: «و حدثني إسحاق الفروي أبو موسى عن سفيان بن عيينة، عن لبطة بن الفرزدق عن أبيه قال: لقيني الحسين و هو خارج من مكة في جماعة عليهم يلامق الديباج، فقال:ما وراؤك؟ فقلت: أنت أحبّ الناس إلى الناس، و السيوف مع بني أميّة، و القضاء من السماء.» (انساب: 3/165).
نمونه شگفت روایت ابومخنف از دلهم همسر زهیر بن قین که است: «قال ابو مخنف: فحدثتني‏ دلهم‏ بنت‏ عمرو امراه زهير بن القين، قالت: فقلت له: ا يبعث إليك ابن رسول الله ثم لا تأتيه! سبحان الله! لو أتيته فسمعت من كلامه! ثم انصرفت، قالت: فأتاه زهير بن القين، فما لبث‏...» (تاریخ الطبری، 5/ 396). این زن، در این نقل، خبر پیوستن زهیر به امام حسین را از همسرش نقل می کند. ابومخنف می گوید: حدثتنی... یعنی مستقیم از همسر او نقل کرده است. به نظرم این موارد اندک است، و اغلب ابومخنف با یک واسطه مطالب را از افرادی که درگیر بوده اند نقل می کند، چنان که از طریق جمیل بن مرثد، از طرماح بن عدی بخشی را که او حاضر بوده، روایت می کند. (تاریخ طبری: 5/405).👇👇
@jafarian1964

یکی دیگر از افرادی که می توان در این موضوع به او اشاره کرد و از قضا مورد استناد آقای دکتر گرامی نیز قرار گرفته یونس بن عبد الرحمن است. جناب گرامی تنها به کتاب «علل الحدیث» یونس استناد جسته است، در حالی که مقایسۀ گزارش شیخ طوسی و نجاشی در معرفی آثار یونس جدایی کتاب العلل (علل الشرایع) را از کتاب دیگر او موسوم به «اختلاف الحدیث» روشن می کند. نجاشی ذیل آثار یونس از دو کتاب با عناوین «کتاب العلل الکبیر» و «علل الحدیث» نام می برد (فهرست نجاشی ص 447). نباید چنین پنداشت که این هر دو در موضوع علل الحدیث، با حجم های متفاوت بوده اند. استناد به فهرست شیخ طوسی هر گونه ابهام در این فقره را از بین می برد. شیخ «کتاب العلل» از آثار یونس را در کنار «كتاب اختلاف الحديث» نام می برد (فهرست طوسی ص 266) و روشن می سازد که «علل الحدیث» در عبارت نجاشی همان «اختلاف الحدیث» است. این در حالی است که «کتاب العلل الکبیر» در عبارت نجاشی بایستی تنها «کتاب العلل» در عبارت شیخ مفروض گردد که در موضوع علل الشرایع بوده است. یونس همچنین کتاب دیگری با عنوان «كتاب علل النكاح وتحليل المتعة» داشته که بیانگر آن است که وی علل الشرایع نویس هم بوده است.
مستند ادعای اخیر جز مقایسۀ دو فهرست شیخ و نجاشی روایات بسیاری است که در «علل الشرایع» صدوق از یونس نقل شده است (علل الشرائع ج 2 ص 349، 370، 381، 477، 518، 542، 579، 580، 590، 603...). جالب اینجاست که صدوق این روایات را قطعا از یکی از مؤلفات یونس نقل می کند. زیرا تمامی این روایات به دو راوی اصلی میراث یونس مذکور در فهرست طوسی و نجاشی باز می گردد و این دو اسماعیل بن مرار و محمد بن عیسی هستند. طریق شیخ طوسی در فهرست به این شرح است:

(أخبرنا بذلك [كتب يونس] ابن أبي جيد، عن محمد بن الحسن، عن سعد والحميري وعلي بن إبراهيم ومحمد بن الحسن الصفار، كلهم، عن إبراهيم بن هاشم، عن إسماعيل بن مرار وصالح بن السندي، عنه.
ورواها أبو جعفر بن بابويه، عن حمزة بن محمد العلوي ومحمد بن علي ماجيلويه، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن إسماعيل وصالح، عنه .
وأخبرنا بذلك ابن أبي جيد، عن ابن الوليد، عن الصفار، عن محمد بن عيسى بن عبيد، عنه).

این طرق دقیقا در «علل الشرایع» صدوق ذیل روایاتی که از یونس روایت شده تکرار می شود؛ برای نمونه این موارد شایسته ذکر است:
1 ـ أبى رحمه الله قال : حدثنا علي بن إبراهيم عن إسماعيل بن مرار عن يونس بن عبد الرحمن..
2 ـ حدثنا محمد بن الحسن قال : حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن إسماعيل بن مرار عن يونس بن عبد الرحمن..
3 - وعنه ، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن إبراهيم بن هاشم ، عن إسماعيل ابن مرار عن يونس بن عبد الرحمن..
4 ـ أبي قال: حدثنا سعد بن عبد الله، عن محمد بن عيسى، عن يونس بن عبد الرحمن..
5 ـ حدثنا محمد بن علي ماجيلويه، عن محمد بن يحيى العطار عن سهل بن زياد عن محمد بن عيسى عن يونس بن عبد الرحمن..
6 ـ أبي رحمه الله عن سعد بن عبد الله عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس ابن عبد الرحمن..

به روشنی می توان دریافت که اسانید شیخ صدوق برای نقل از یونس همان اسانیدی است که شیخ طوسی و نجاشی برای روایت آثار یونس آورده اند و به احتمال قوی طریقی برای روایت همان «کتاب العلل» در موضوع علل الشرایع بوده اند.
در یادداشت دیگری به چند نمونه دیگر از آثار قدما در موضوع علل الشرایع اشاره خواهد شد.
این بحث ادامه دارد..
@majlesilib

📝 چگونگی دسترسی ما در عصر حاضر به اخبار ابومخنف از واقعۀ کربلا:
(ابومخنف، هشام کلبی، طبری و شیخ مفید)

ابومخنف(١٥٧ق) اولین کسی است که اخبار واقعۀ کربلا را جمع‌آوری و تدوین کرد. مجموعۀ اخبار او نتیجۀ گفتگو و مصاحبه‌اش با ٥٧ نفر از حاضران در آن واقعه یا ناقلانِ با یک واسطه بود.
هشام کلبی(٢٠٤ق)، شاگرد ابومخنف و واسطۀ نقلِ اخباریست که او گرد آورده بود. و البته هشام اضافه بر آنچه ابومخنف توانسته بود جمع کند اخبار دیگری هم بدست آورده و آنها را نیز در کتاب خود آورده است.

اما قرنهاست که هم مقتل ابومخنف و هم مقتل هشام در میان حوادث روزگار از بین رفته و هیچ نسخه‌ای از اصل آن دو کتاب به دست ما نرسیده است.

بنابراین از بین منابعی که بدست ما رسیده، کهن‌ترین منبعی که اخبار ابومخنف را برای ما نقل میکند تاریخ طبری(٣١٠ق) است.
و واسطۀ نقل طبری از ابومخنف همان کتاب هشام کلبی است، که طبری اصل این کتاب را در اختیار داشته.

و شایان ذکر اینست که مرحوم شیخ مفید(٤١٣ق) نیز اصل کتاب هشام را در اختیار داشته؛ زیرا بنا بر آنچه در کتابش «ارشاد» میگوید بخش عمده‌ای از اخبار واقعۀ کربلا را از کتاب هشام کلبی نقل نموده.

🔻اما چون مرحوم شیخ مفید بنای بر گزیده‌گویی داشته لذا میان روش ایشان و روش طبری در نقل اخبار هشام کلبی از ابومخنف دو تفاوت است:

١) شیخ مفید در کتاب خود سلسۀ اسناد این اخبار را نیاورده. شاید با توجه به اینکه پیش از او این اسناد را طبری آورده ایشان به همان اکتفا کرده. اما نتیجه این شده است که ما اکنون برای مسند کردن این اخبار بناچار محتاج اسناد مذکور در تاریخ طبری هستیم و ارشاد شیخ مفید این نیازمان را برطرف نمیکند.

٢) بعضی از این اخبار را مرحوم شیخ مفید تلخیص کرده اما طبری بنا بر نشانه‌ها و قرائنی احتمالاً نزدیک به همۀ منقولات هشام کلبی از اخبار ابومخنف را آورده است. گرچه باز هم همۀ آنچه شیخ مفید از کتاب هشام کلبی آورده در تاریخ طبری ذکر نشده. مثلاً خبر ابومخنف دربارۀ مقتل حضرت ابوالفضل عباس(علیه السلام) را طبری نیاورده اما شیخ مفید آورده (رک: وقعة الطف(چاپ مجمع جهانی): ٢٨٠، العبّاس بن عليّ وإخوته، زیرنویس٢).

@Yusufi_Gharawi

«فقیر» را تا جایی که من میدانم خوشنویسان بزرگ دوره تیموری و صفوی و افشاریه و زندیه و قاجار در رقم خود می‌نوشتند و دلیل خاصی محسوب نمیشود. محل دفن هم که دلیل چندان موجهی نیست. می‌ماند منابع مکتوب که باید متعلق به غیر از این فرقه باشد تا منبعی موثق تلقی شود

باز هم سپاس. خیلی بهره بردم.

فقط یک تذکر:
نوشته اید: «اما اینکه بکتاشیان همان جعفریان مفروض (پیروان جعفر تواب) باشند خیر چنین امری در هیچ سندی اشاره نشده است».
ظاهراً فرمایش شما ناظر به مطلبی است که از دکتر پاکتچی نقل کردم. توضیحاً عرض کنم که ایشان هم منظورشان این نبود که بکتاشیه دقیقاً همان جعفریه اند. منظورشان این بود که اینان وارثان آن فرقه اند.
ایشان در درس فرقه شناسی، مطلب جالبی مطرح کردند که جا دارد به آن توجه خاص شود. و آن اینکه فرمودند: (نقل مضمون) در فرقه شناسی به روش سنتی و رایج، هر فرقه را منشعب از فرقه یا مذهب دیگری می دانند و به این ترتیب، تبارشناسی فرقه ها، به صورت شناسایی «تبار پدری» است. مثلاً می گوییم واقفه منشعب از امامیه اند و به این ترتیب، امامیه حکم پدر برای واقفه دارد. ولی شناسایی فرقه ها به این سادگی نیست. گاهی باید ببینیم مادرش که بوده؟ برخی از فرقه ها از ادغام دو فرقه تشکیل شده اند و یا با تأثر از یک فرقۀ دیگر غیر از فرقۀ پدری خود، دچار تحول شده و هویت مستقل یافته اند و....

(مثالی که به ذهن خود من می رسد و استاد نفرمودند، زیدیه است که معمولا آن را از فرق شیعه می دانند و تا حدی هم درست است ولی اینکه فقط پدرش را بشناسیم، همۀ ماجرا نیست. مادر زیدیه، حنفیه است (پس اگر زید را پدر ریدیه بدانیم باید ابوحنیفه را هم مادرش بدانیم) و لذا است که زیدیه در فقه برخی جهات دیگر، به حنفی ها نزدیک اند.)

بگذریم: استاد پاکتچی مثال جعفریه و نصریه را در این باب مطرح کردند که جعفریه هرچند به صورت عادی (تبار پدری) باقی نماندند ولی در قالب فرقه های دیگری (که پدرشان امامیه نیست) به حیات خود ادامه دادند.

تأکید می کنم که همۀ مطالب منتسب به دکتر پاکتچی نقل مضمون است چون 15 سال پیش از ایشان شنیدم.

نويسنده السعادة والإسعاد کيست؟ (يک خطای بزرگ شادروان استاد مجتبی مينوی که مسير يک پژوهش را منحرف کرد) در 3 فرسته

شادروان استاد مجتبی مينوی به اشتباه کتاب السعادة والاسعاد را تأليفی از ابو الحسن عامري به حساب آورد. سبب اشتباه اين بود که نويسنده اين کتاب در تنها نسخه موجود آن که در کتابخانه چستربيتی نگهداری می شود (و نسخه مرحوم مهدوی از روی آن استنساخ شده بود) ابو الحسن بن أبي ذر (و گاه ابو الحسين (کذا) يوسف بن أبي ذر رضي الله عنهما) معرفی می شود. از آنجا که ابو الحسن عامري، فيلسوف نامدار نام کاملش ابو الحسن محمد بن يوسف عامري بوده و استاد مجتبی مينوی به اين شخصيت علاقمند و درباره او پژوهش هایی انجام داده بود نويسنده السعادة والاسعاد را خيلی شتابزده ابو الحسن عامري قلمداد کرد و بدين سان همه جا نام او را ابو الحسن محمد بن أبي ذرّ يوسف عامري نام می برد. اين در حالی است که در هيچ منبع کهن و هيچ نسخه خطی از آثار عامري کنيه پدر او ابو ذر دانسته نشده. عامري هم در سياهه ای که از آثارش در آغاز کتاب الأمد علی الأبد (تأليف شده در سال 375 ق يعنی چند سالی قبل از مرگش) ارائه داده مطلقا از السعادة والاسعاد يادی نمی کند و سبک کتاب هم کاملا با قلم و انديشه عامري متفاوت است.

يک موضوع مجتبی مينوی را در اين خطا کمک کرد: کلاباذي در التعرف از يک ابو الحسن بن أبي ذر ياد و مطالبی از او در تصوف نقل می کند و از آن جمله از کتابی از او با عنوان منهاج الدين. از آنجا که گفته شده ابو الحسن عامري کتابی داشته به نام النسک العقلي والتصوف الملي (که از آن در منابع متعدد و از جمله ابن مسکويه و ابو حيان توحيدی و کتاب صوان الحکمة نقل هایی آمده) و نيز در حکايتی در الامتاع والمؤانسة گفته شده که عامري کتابی در تصوف دارد (که برخی آن را همين کتاب النسک العقلي می دانند) بنابراين فرض مجتبی مينوی اين بود که عامري می توانسته همين شخصی باشد که کلاباذي از او ياد کرده؛ خاصه که نامش را کلاباذي ابو الحسن بن أبي ذر گزارش کرده؛ يعنی همو که نويسنده السعادة والاسعاد است. با اين حساب استاد مجتبی مينوی عامري را ابو الحسن محمد بن أبي ذر يوسف می خواند و او را نويسنده کتاب منهاج الدين می دانست که اثری در تصوف است. از همين جا تقريبا در بيشتر تحقيقات جديد در غرب و شرق و در دائرة المعارف ها نام و نسب عامري را چنين نوشتند: ابو الحسن محمد بن أبي ذر يوسف عامري.


اين در حالی است که کلاباذي خود در سال 380 ق درگذشته، يعنی يکسالی قبل از ابو الحسن عامری که مرگش در 381 ق بود. نقل کلاباذي از عامري با اين وصف کمی عجيب است. اما استاد مجتبی مينوی توجه نداشت که کلاباذي در اثر ديگرش معانی الأخبار يا بحر الفوائد دو جا از همين ابو الحسن بن أبي ذر ياد می کند و در هر دو جا از تعبير "رحمه الله" برای او استفاده می کند. در هيچ موردی هم کلاباذي نه در التعرف و نه در اين کتاب دوم نامی از عامري نمی برد. بنابراين مقصود کلاباذي عامری نيست. وانگهی آنچه از کتاب النسک العقلي والتصوف الملي در منابع نقل شده ربطی به تصوف خراسانی از نوعی که کلاباذي از اين ابو الحسن بن أبي ذر نقل می کند ندارد. عامري در واقع صوفی به معنای تصوف خراسانی نبود و ماهيت کتاب النسک العقلي هم ربطی به تصوف از نوع خراسانی ندارد.

حالا داستان چيست؟

اين ابو الحسن بن أبي ذر آدم ناشناخته ای نيست. او فرزند قاضی القضات خراسان (در بخارا) در زمان سامانيان ابوذر محمد بن محمد بن يوسف البخاري بود که شرح حالش را منابع متعدد و از جمله تاريخ بخارا نقل کرده اند. فرزندش را که همان ابو الحسن بن أبي ذر باشد نيز در برخی منابع ياد کرده اند. کلاباذي اين ابو الحسن بن أبي ذر را منظور داشته و کتاب السعادة والاسعاد هم به احتمال بسيار زياد بايد تأليف همين شخص باشد.

ما ابتدا اينجا نقل های کلاباذي را از ابو الحسن بن أبي ذر نقل می کنيم و بعد چند تا از مطالب منابع را درباره او و پدرش عينا نقل خواهيم کرد:

1- التعرف لمذهب أهل التصوف، ص ٨٧

وعن عبد الواحد بن زيد قال سألت الحسن عن علم الباطن فقال سألت حذيفة بن اليمان عن علم الباطن فقال سألت رسول الله عن علم الباطن فقال سألت جبريل عن علم الباطن فقال سألت الله عز وجل عن علم الباطن فقال هو سر من سرى أجعله في قلب عبدي لا يقف عليه أحد من خلقي. قال أبو الحسن بن أبي ذر في كتابه منهاج الدين أنشدونا للشبلي:
علم التصوف علم لا نفاد له * علم سنى سماوي ربوبي
فيه الفوائد للأرباب يعرفها * أهل الجزالة والصنع الخصوصي

2- التعرف لمذهب أهل التصوف، ص ١٤٣

ويدل على قول النبي صلى الله عليه وسلم الصوم جنة أي حجاب عما دون الله في قوله تعالى الصوم لي وأنا أجزى به. قال بعض الكبار أي أنا الجزاء به وقال أبو الحسن بن أبي ذر أي معرفتي هي الجزاء له به قال وحسبه ذلك جزاء فما يبلغها شيء ولا يدانيها.