رسول جعفریان

کتاب البرهان فی وجوه البیان از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم کاتب، یکی از بهترین کتابهایی است که در سالهای اخیر خواندم و مقاله ای مفصل در باره آن نوشتم. اثری از یک شیعه امامی، و البته وزیر و از خاندانی وزیر یعنی آل وهب که کتاب را در سال 334 نوشته است. کتاب در علم بیان است اما در واقع با همه آثاری که در حوزه علم بیان می خوانیم متفاوت است. اثری زبانشناسانه که زبان را هرمنوتیک می فهمد نه الفاظ ساده و ثابت. وقتی این کتاب را می خوانیم می فهمیم علم بلاغت چطور از مسیر خود منحرف شده و صرفا بلاغت را به معنای ادای معانی آن هم جامد تفسیر کرده است. این کتاب الفاظ ومفاهیم را در همه عرصه های فقه و سیاست و حکومت و نامه نگاری ملوکانه و غیره، دینامیک می فهمد. علم بیان را به معنای عقل بیانی تفسیر می کند. کتاب حاوی احادیث فراوانی از امامان است و نخستین کتابی است که به کافی کلینی ارجاع داده است. اگر دستم می رسید این کتاب را در حوزه علمیه به عنوان یک متن درسی می گذاشتم. کاش یک مترجم زبردستی آن را به فارسی در می آورد. طه حسین و جابری و دیگران در مقایسه با ما، قدر این کتاب را در تاریخ فلسفه اسلامی بهتر دریافته و در باره آن نوشته اند.
@jafarian1964

تاریخ تلگرافی: از یک زمان بخصوصی این تعبیر درست شده است که مثلا فلان مطلب را تلگرافی به فلان شخص گفتم. این مربوط به دوره ای است که درمقایسه میان زمان انتقال یک تلگراف با یک نامه آن هم با وسائل رفت و آمد آن روزی، فاصله زمانی زیادی بوده و تلگراف و زمان کوتاه آن، به صورت ضرب المثل درآمده است. یکی از مهم ترین تفاوت های دنیای جدید با قدیم بر سر همین مفهوم «زمان» هست. یک ماه سفر با شتر و اسب و قاطر تا مشهد با یک ساعت و ربع پرواز. امروزه که این زمان کوتاه تر هم شده است. این را عرض کردم بگم که در سال 1325 ق / 1286ش اولین بار به ذهن کسی آمده است تا یک کتاب تحت عنوان «تاریخ تلگرافی» نوشته و تارخی ایران را از قدیم ترین اعصار تا عصر محمدعلی شاه قاجار نوشته است. همه اینها در 49 صفحه نوشته شده و بنابرین حق دارد که بگوید یک تاریخ تلگرافی نوشته است. این را هم عرض کنم که در دوره قاجار تاریخ های عمومی ایران بسیار بسیار زیاد بود و من هنوز ندیدم کسی در باره زمینه های آن و چگونگی این آثار کاری انجام دهد. به هر حال این هم یکی از آنهاست و البته منظوم.

چرا در «فقه» کتاب «عدل و ظلم» نداریم؟
سالهاست که متون سیاسی دوره اسلامی را مرور می کنم و می بینم که یکی از مهم ترین مباحث، بحث عدل و ظلم است، اما در بیشتر آنها، به ارتکازات ذهنی عامه در باره این مفهوم تکیه می شود و عمدتا به عنوان یک امر اخلاقی به آن نگاه می شود. در قرآن هم کلیات عدل آمده و با تعبیر زیبای رسول خدا (ص) بالعدل قامت السموات و الارض و مانند آن، و نیز به حکم عقل، در این متون از عدل ستایش فراوان شده است. اما یک نکته مهم، تعریف عدل است. بسنده کردن به ارتکازات ذهنی عرف در باره عدل، یا اکتفا کردن به این که اگر همین فقه و شرع عمل شود، عدل محقق خواهد شد، با توجه به اختلافاتی که در فتاوا هست، آن هم گاهی بسیار عمیق، ثمری ندارد. بحث عدل، در درجه اول فلسفی و در درجه بعد، فقه و حقوق و جنبه کاربردی و تکنیکی آن مهم است. این که مثلا دادن یک وام، با چه شرایطی و بر چه اساسی، گاهی یکی از مهم ترین مسائلی است که به عدل مربوط شده و مفهوم عدل و ظلم را روشن می کند.
یک نکته مهم این است که در مورد ظلم، در فقه بحث کافی و حتی غیر کافی نشده است. یعنی کتابی تحت عنوان عدل و ظلم در فقه می توانست باشد که نیست. گویی تصور این بود که اگر به همین فتاوا عمل شود، لازم نیست جایی از اساس در باره عدل و ظلم و مصادیق آنها و تعاریف و تکنیک پیاده کردن آن پرداخته شود.
یک وقتی که در باره عاشورا در فقه مرور می کردم دریافتم که جای عاشورا از نظر مبارزه با ظلم در متون قدیم دینی ما روشن نیست. یعنی نه در بحث امر به معروف آمده که اساسا شرط آن سلامت جان و مال است، و نه در بحث جهاد. تنها به صورت تبلیغی از آن به عنوان نوعی مبارزه با ظلم یاد شده که آن هم بیشتر در دو سه قرن اخیر است. اما این که اساسا، مبارزه با ظلم، فارغ از امر به معروف و نهی منکر در اصطلاح فقهی خاص آن، و یا مبارزه با بغی در مبارزه با شورشیان علیه حکومت یا جهاد ابتدایی که مبارزه تحت لوای امام معصوم با کافران است، آری مبارزه با ظلم فارغ از اینها، از نظر فقهی در جایی ویژه بحث نشده است. امام خمینی و بعد آقای مطهری مبارزه با رژیم پهلوی را در امر به معروف و نهی از منکر آوردند که با روال عادی فقه و شرایطی که برای تحقق وجوب این دو امر است، چندان سازگار نیست.
البته فقط مبارزه سیاسی نیست، بحث بر سر مسائل زیادی از جمله اقتصادی و امتیازات اجتماعی است که به حوزه عدل و ظلم اجتماعی بر می گردد و باید در نظام حقوقی تعریفی از آن باشد و بالاتر از تعریف تکنیک تحقق آن و نقش باورهای جاری و حس عمومی در باره آن است. ممکن است امری در یک دوره ظلم باشد و در دوره دیگر نباشد یا به عکس. نمونه آن که روزگاری در مباحث مربوط به زنان، به هیچ روی در فقه رایج، از موارد ستم بر زن بحث نمی شد مگر مواردی که سابقا در فقه آمده بود. اما اکنون، بحث حقوق زن چندان مهم شده است که در نظام حقوقی رایج به بسیاری از آنها توجه می شود در حالی که در درس های فقهی و متون مربوطه خبری از آنها نیست. اگر مطهری تهران نرفته بود، بعید بود این کتاب حقوق زن را بنویسد. در باره حقوق کودکان هم همین طور است. حتی در باره حقوق حیوانات. نمونه اخیر در باره دستگیری کسی که برخورد بسیار ظالمانه ای با یک حیوان کرده بود، شاهد این است.
کسانی از دوستان خود ما، در این اواخر، عاشورا را از دید مفهوم «عدل و ظلم» بحث کرده اند که به نظرم بحث خوبی است، اما صرف بحث کلی فایده ندارد، باید آن را وارد فقه کرد ودر نظام حقوقی موارد آن را، فراز و نشیب آن، و بسیاری از نکات مربوط به آن را بحث کرد. به نظرم باید از تعاریف کلی و ستایش های از عدل دور شد و به مصادیق و تکنیک آن رسید. چنان که بارها در باره علم هم نوشته ام. چه قدر ما ستایش از علم داریم، اما امروز با این همه ستایش از دانش دنیای مدرن فاصله داریم. چرا این طور است؟ یک جای کار گیر دارد. در باره عدل و ظلم هم همین طور است.
بخش زیادی از متون سیاسی صفوی که شرحش را در کتاب صفویه در عرصه فرهنگ و سیاست هم آوردم، شروح عهدنامه مالک اشتر است. دستورات بسیار خوبی است، اما چنان که گفته شد، مبانی فلسفی آن مفاهیم که بسیاری انسانی هم هست، و نیز لوازم فقهی و تکنیکی پیاده کردن آن، باید در قالب نظام حقوقی و فقهی عرضه شود.
امروز دوست عزیز جناب آقای فاضلی که سالهاست در باره صحیفه و دیگر متون شیعی کار می کنند، یکی از شروح عهدنامه مالک اشتر را که بسیار هم مفصل است آوردند. این شرح از محمد صالح روغنی قزوینی (م 1116) است و به نظرم، علاوه بر یک شرح معمولی، گاه به نکات مهمی توجه داده که جالب توجه است. (ادامه دارد)
@jafarian1964

کتاب البرهان فی وجوه البیان از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم کاتب، یکی از بهترین کتابهایی است که در سالهای اخیر خواندم و مقاله ای مفصل در باره آن نوشتم. اثری از یک شیعه امامی، و البته وزیر و از خاندانی وزیر یعنی آل وهب که کتاب را در سال 334 نوشته است. کتاب در علم بیان است اما در واقع با همه آثاری که در حوزه علم بیان می خوانیم متفاوت است. اثری زبانشناسانه که زبان را هرمنوتیک می فهمد نه الفاظ ساده و ثابت. وقتی این کتاب را می خوانیم می فهمیم علامت بلاغت چطور از مسیر خود منحرف شده و صرفا بلاغت را به معنای ادای معانی آن هم جامد تفسیر کرده است. این کتاب الفاظ ومفاهیم را در همه عرصه های فقه و سیاست و حکومت و نامه نگاری ملوکانه و غیره، دینامیک می فهمد. علم بیان را به معنای عقل بیانی تفسیر می کند. کتاب حاوی احادیث فراوانی از امامان است و نخستین کتابی است که به کافی کلینی ارجاع داده است. اگر دستم می رسید این کتاب را در حوزه علمیه به عنوان یک متن درسی می گداشتم. کاش یک مترجم زبردستی آن را به فارسی در می آورد. طه حسین و جابری و دیگران در مقایسه با ما، قدر این کتاب را در تاریخ فلسفه اسلامی بهتر دریافته و در باره آن نوشته اند.
@jafarian1964

تاریخ تلگرافی: از یک زمان بخصوصی این تعبیر درست شده است که مثلا فلان مطلب را تلگرافی به فلان شخص گفتم. این مربوط به دوره ای است که درمقایسه میان زمان انتقال یک تلگراف با یک نامه آن هم با وسائل رفت و آمد آن روزی، فاصله زمانی زیادی بوده و تلگراف و زمان کوتاه آن، به صورت ضرب المثل درآمده است. یکی از مهم ترین تفاوت های دنیای جدید با قدیم بر سر همین مفهوم «زمان» هست. یک ماه سفر با شتر و اسب و قاطر تا مشهد با یک ساعت و ربع پرواز. امروزه که این زمان کوتاه تر هم شده است. این را عرض کردم بگم که در سال 1325 ق / 1286ش اولین بار به ذهن کسی آمده است تا یک کتاب تحت عنوان «تاریخ تلگرافی» نوشته و تارخی ایران را از قدیم ترین اعصار تا عصر محمدعلی شاه قاجار نوشته است. همه اینها در 49 صفحه نوشته شده و بنابرین حق دارد که بگوید یک تاریخ تلگرافی نوشته است. این را هم عرض کنم که در دوره قاجار تاریخ های عمومی ایران بسیار بسیار زیاد بود و من هنوز ندیدم کسی در باره زمینه های آن و چگونگی این آثار کاری انجام دهد. به هر حال این هم یکی از آنهاست و البته منظوم.

اوراق پریشان را هم از ابوالقاسم مرتضوی متخلص به آذر دیدم که 1334 ق چاپ شده و آن هم مجموعه مقالات است. این هم کار جالبی است. یک مقاله در باره قاموس الاعلام و معرفی تفصلی آن دارد و برخی مداخل آن را در جاهای مختلف این کتاب آورده است. مباحثی در تاریخ علم در این دوره از جمله مقاله ای با عنوان فلاحت مظفری، نامه طالبوف به وی بعد از انعقاد مجلس شورای ملی. در آنجا نوشته: ایران را خداوند بلااستحقاق قانون اساسی داد. ... در اینجا باید دو نفر از سلاطین ماضیه و ده نفر ملاهای صاحب نفوذ ایران را از قبر در می آورد.... آن هم به حالت امروزی ما ثمری نمی بخشد.... بحثی با عنونا راه ترقی و آبادی مملکت و... مباحث دیگر. یک نامه دیگر از طالبوف از سال 1320 ق که شرحی هم از سفر مکه در آن آورده و نوشته است: ملاحظات خود را در باب سفر حجاز فرصت نوشتن ندارم. حجاز و اعراب حجاز مسلمان نیستند. قبله مسلمانان در میان الواث متنوعه بشری و حیوانی محصور است. کثافت را با وحشت تخمیر کرده به شعائر الله دیوار ساخته اند....... با ... گوشت های قربانی که سرباز عثمانی وقت دفن هر کدام چرب است می فروشند و روی سنگها می خشکانند کافی است که انسان را از حیات خود بیزار نماید.... مقاله ای از نامق کمال با مدخل لیس للانسان الا ما سعی. ترجمه احوال لوتر موجد مذهب پروتستان که این هم شگفت است. چندین گفتار در باره ایران باستان و زرتشتیان، بخشی از جلاء العیون مجلسی در باره ولادت خاتم (ص)، کاغذی است که محرر شهیر حاجی ملاعبدالرحیم طالبوف در سنه 1323 هجری در اوایل انقلاب ایران به مولف نوشته.

کتاب البرهان فی وجوه البیان از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم کاتب، یکی از بهترین کتابهایی است که در سالهای اخیر خواندم و مقاله ای مفصل در باره آن نوشتم. اثری از یک شیعه امامی، و البته وزیر و از خاندانی وزیر یعنی آل وهب که کتاب را در سال 334 نوشته است. کتاب در علم بیان است اما در واقع با همه آثاری که در حوزه علم بیان می خوانیم متفاوت است. اثری زبانشناسانه که زبان را هرمنوتیک می فهمد نه الفاظ ساده و ثابت. وقتی این کتاب را می خوانیم می فهمیم علم بلاغت چطور از مسیر خود منحرف شده و صرفا بلاغت را به معنای ادای معانی آن هم جامد تفسیر کرده است. این کتاب الفاظ ومفاهیم را در همه عرصه های فقه و سیاست و حکومت و نامه نگاری ملوکانه و غیره، دینامیک می فهمد. علم بیان را به معنای عقل بیانی تفسیر می کند. کتاب حاوی احادیث فراوانی از امامان است و نخستین کتابی است که به کافی کلینی ارجاع داده است. اگر دستم می رسید این کتاب را در حوزه علمیه به عنوان یک متن درسی می گذاشتم. کاش یک مترجم زبردستی آن را به فارسی در می آورد. طه حسین و جابری و دیگران در مقایسه با ما، قدر این کتاب را در تاریخ فلسفه اسلامی بهتر دریافته و در باره آن نوشته اند.
@jafarian1964

چند ماه قبل که هنوز این کانال تلگرامی را نداشتم، گزارشی در باره ماجرای سقوط اندلس و داستانی که میان ما ایرانیان در باره آن رواج دارد، نوشتم. در آنجا شرحی در باره این که چطور این داستان که اواخر قرن نوزدهم در مصر ساخته شده، آنگاه به منابع تفسیری سرایت کرده و سپس با ترجمه آن به فارسی در آثار مختلف فارسی انعکاس یافت و میان نویسندگان پرکار مذهبی و نیز منبری ها آن را با آب و تاب بیان کردند، شرحی ارائه دادم. این داستان هنوز هم رواج دارد و نمونه اش کلیپی است که همین روزها به نقل از یکی از منبرهای خوش صدا با نام دانشمند انتشار یافته و سعی شده است تا با تطبیق شرایط نقل شده برای اندلس و سقوط آن در آن حکایت با وضع فعلی مسلمانان به خصوص ایران، هشدار لازم داده شود. ابتدا کلیپ جناب دانشمند را می گذارم و سپس آن گزارش تاریخی را در باره این که چطور یک داستان رنگ واقعیت به خود گرفت را بیان خواهم کرد. البته قدری مفصل است و می دانم دوستان زیادی آن را نخواهند خواند، شاید هم دوستانی قبل در وبلاگم آن را خوانده باشند، اما برای راحت شدن مطالعه جهت کسانی که علاقه مند هستند، آن نوشته را اندکی مختصر تر در اینجا خواهم آورد.
@jafarian1964

چرا ابن سینا از زکریای رازی به زشتی یاد می کند؟


بارها در بحثهایی که در باره وضعت علم در تمدن اسلامی مطرح شده اشاره به خلط مهم روشی در بخش های مختلف شده است. این که با فلسفه به سراغ طب رفته اند، یا نجوم را تحت تأثیر اندیشه های فلسفی بررسی کرده اند، و موارد بسیار دیگر، نتیجه اش عدم پیشرفت دانش و توقف همراه با تأمل در متن تألیفی درسی بوده است.
در عالم طب، همه می دانند طب زکریای رازی (م 313)، طب تجربی است، اما طب ابن سینا، با همه نبوغی که داشته، غالبا فلسفی است. اکنون ما می دانیم روش رازی در کشف مسائل طب، بهتر از روش ابن سینا (م 428) بوده است، اما چرا آثار ابن سینا به خصوص قانون، حکم کتاب مقدس طب را یافته است؟ دلیلش محبوبیت روش فلسفی در تحلیل است که ذهنیت موجود در تمدن اسلامی با آن سازگار تر بوده است. تجربه هیچ گاه محبوبیت جدی نداشت و همیشه با گفتن این نکته که تجربه بدون قیاس و عقل راه به جایی نمی برد، از میدان پژوهش در حوزه علم بیرون برده می شد. این یکی از مهم ترین دلایل توقف علم است.
و اما در اینجا به نقل از یکی از رسائل ابن سینا، تمسخر او را نسبت به روش زکریای رازی شاهد هستیم. موضوع بحث، افلاک، قدمت آنها، مقایسه وضع آنها با زمین و کوهها و عمر آنهاست. کسی سوالی از ابن سینا پرسیده که اشکالی به گفته های ارسطو بوده و ابن سینا، تمام قد به دفاع از ارسطو برخاسته و به مقابله با سائل که سوالش نوعی اشکال گرفتن از ارسطو بوده پرداخته است. در میان بحث، ابن سینا، سائل را متهم کرده که مطالبش را تحت تاثیر زکریای رازی مطرح کرده و با الفاظ نسبتا زشت از رازی یاد کرده. اما در میان این الفاظ زشت، نکته مهم این است که ابن سینا ،رازی را آدمی می داند که شأن او در حد تأمل در بول است، و در اینجا اشاره اش به روش تجربی زکریای رازی در امر پزشکی است. این در حالی است که خلط فلسفه با نجوم و غالب مسائل طبیعیات، یکی از دلایل اصلی توقف دانش در میان مسلمانان و تکرار مکررات ابن سینا در هزار سال پس از اوست که به رغم همه نبوغ و تلاشی که داشت، و نیز نثر استوار ناخواسته مانع از تحول شد.
سوالی که از ابن سینا شده این است:
چرا ارسطو گفته های قرون گذشته و دوره های قدیم در باره فلک را همان گونه که یافته، به عنوان حجت قوی در دو جای از کتابش در باره ثبات و دوام فلک آورده و حال آن که، کسی که تعصب و اصراری بر باطل ندارد می داند که این حرفها معلوم نیست، و ما از اندازه آن چیزی نمی دانیم مگر آن مقدارش بسیار کمتر آن چیزی است که اهل کتاب (بسیار زیاد) گفته اند، و یا آنچه از هند و دیگر امم در این باره نقل شده است، همه اینها یا بخشی از آن، با تأمل در تعاقب حوادث بر بخش آباد زمین، ظاهر البطلان است وضعیت کوه ها نیز در قدمت و همین طور شهادت نسلها همراه با ظهور حوادث و دگردیسی در آنها چنین است.
در اینجا ابن سینا چنین پاسخ می دهد: باید بدانی که این اظهارات از طرف وی، همراه با اقامه برهان نیست، بلکه آن را در خلال مطالب خود در این باره آورده است که مسأله آسمانها مانند مسأله کوه ها نیست. امت، اگر چه شاهد بوده اند که کوهها در کلیت خود محفوظ مانده، اما به صورت جزئی آسیب دیده اند و برخی بر برخی فشار آورده و اشکال آنها عوض شده است. افلاطون بالاتر از اینها را هم در کتاب سیاسات خود آورده است. شاید تو این ایراد را از یحیی نحوی گرفته ای ... یا « أو عن محمد بن زكريا الرازى المتكلف الفضولى فى شروحه فى الالهيّات و تجاوز قدره فى بسط الخراج و النظر فى الأبوال و البرازات، لا جرم فضح نفسه و أبدى جهله فيما حاوله و رامه» (رسائل ابن سینا، ص 416)
یا از محمد بن زکریای رازی که در شرحش در الهیات یک «متکلف فضولی» است و از حد خود در بسط خراج و نگاه در بول و برازات پا را فراتر نهاده است و بدین ترتیب خود را مفتضح کرده و در این نوشته ها، جهل و نادانی خود را آشکار کرده است.
بدون شک، دانش طبیعیات حتی در حد ابن سینا هم نماند، و بعدها، خیلی خیلی جدی ترتحت الشعاع مباحث الهیات قرار گرفت. در واقع، ما در مرحله بعدی، ابن سینایی را شاهدیم که اندیشه های مشائی اش زیر فشار بحث هایی که اهمیت بیشتری به روشهای فلسفی با ترکیبی از عرفان می دهد، خرد می شود و باز هم بیشتر و بیشتر افکار و اندیشه های انتزاعی ظاهر می گردد.
@jafarian1964

در باره کتاب احوال مغولان
سال 1394 که در باره نویسنده کتاب تبصرة العوام جستجو می کردم، بر اساس تلاشهایی که تا آن زمان در باره این کتاب و نویسنده آن از سوی محققان شده بود، دریافتم که کتاب یاد شده در سال 658 به عربی ترجمه شده و علاوه بر 25 باب آن، بابی در باره حمله مغول بر آن افزوده شده است. تک نسخه آن در مجلس سنای سابق نگهدای می شود. آگاهیم که سقوط بغداد دو سال پیش از آن صورت گرفته بود، و این رساله، در باره تاریخ مغولان و حمله آنان به ایران و ساقط کردن خلافت عباسی طی سالهای 654 ـ 656 رخ داد. در جریان همین حمله بود که دستگاه خلافت عباسی برافتاد، رخدادی که در سرنوشت جهان اسلام، تاثیر شگرفی داشت. نویسنده رساله احوال ملوک التتار المغول، حسین بن علی بطیطی، عالمی شیعی از ساکنان استرآباد است که عربی دانی بسیار قوی است و علاوه بر ترجمه تبصره العوام، این رساله را هم به عربی بسیار فصیح و عالی نوشته است. قصیده ای از او که در باره سقوط بغداد و در نهایت زیبایی و فصاحت و بلاغت است، در پایان همین رساله آمده است. بنده آن رساله را تصحیح کرده و به نظر شماری از استادان رساندم. استاد سید محمدرضا جلالی، استاد حسین توفیقی و اخیرا و پس از چاپ اول، متن به نظر و تصحیح استاد یوسف الهادی رسید که خودشان از متخصصان دوره سقوط بغداد و مغولان هستند. در مجموع تلاش کردم تا متنی کم غلط ارائه شود. با این حال ، عکس نسخه را هم ضمیمه کتاب کردم تا اگر کسی خواست متن را با آن هم مقایسه کند. مقدمه ای هم به فارسی بر این رساله نوشتم و آن را با متون دیگر مغول مقایسه کردم. فکر می کنم رساله ای است بسیار نفیس که می بایست برای مغول شناسان مهم باشد. نیز برای شیعیان که علاقه مند به دانستن نظرات عالمان شیعه در باره سقوط مغولان هستند. اطلاعات تازه این اثر، چندان هست که آن را تبدیل به یک منبع قابل توجه برای شناخت این رویداد مهم تاریخی کند، گرچه ممکن است برخی از معلومات آن به خصوص در باره نسب مغولان و وقایع دوره اول آنها، داستانی به نظر آید. حالا که تصحیح تازه ای از آن آماده شده، دیگر از فکر چاپ آن بیرون رفتم و با توجه به این که حتی اگر چاپ کنم، چند روز دیگر، نسخه دیجیتالی آن روی وبسایت ها خواهد بود، تصمیم گرفتم، دست کم خودم این کار را بکنم تا دیگران مجبور به ارتکاب حرام نشده و یا دست کم در زحمت سوال و جواب از صاحب کار برای استفاده از آن نباشند!
@jafarian1964

یکی از هزاران که چرا ما اهل تفکر نیستیم
همیشه فکر می کنیم کجای کار ما ایراد دارد که نمی توانیم درست بیندیشیم، و در یک مسیر، با گام های متصل ، سرشار از معلومات و دانش، قدم برداریم. معلوم است که برای درست فکر نکردن هزاران دلیل هست، دلایلی که در دانش های مختلف، از طبیعی و انسانی می توان به آنها پرداخت. اما به هر حال، نباید به خاطر گستردگی ابهام، بررسی آن را کنار بگذاریم. هر کسی، در هر حوزه ای باید به این نکته بیندیشد که چرا «تفکر» در میان ما خشکیده است. ما کاری به حکومت و سیاست نداریم. آنها هم نقشی در مجموعه تفکر به خصوص سیاست گزاری ها دارند. اما اساس کار، میان خود مردم، مردم تحصیل کرده، دانش دوست، اهل فهم و کسانی است که بسا چهل تا هشتاد سال عمر خود را برای پژوهش صرف می کنند. این ها باید بدانند که چطور فکر می کنند، چه مسیری را طی می کنند، و هشیار باشند و بدانند که حقیقتا اهل تفکر هستند یا صرفا کارشان گردآوری و پرداختن به حفظیات است!
در اینجا می خواهم به یک معضل اشاره کنم، و آن این است که تفکر نیاز به انباشته شدن معلومات در هر زمینه ای دارد که روی آن می اندیشیم. ما از این امر تقریبا بی بهره ایم. وقتی در باره یک گربه، یا رفتار یک سگ، یا مسیر یک جوی، یا رشد یک درخت، یا روش تربیت یک دانش آموز، دلیل حمله اعراب به ایران یا هر مسأله دیگری کار می کنیم، باید تمامی معلومات پیشین را در اختیار داشته باشیم. نه به صورت فله ای، بلکه منظم و مرتب. ما نیاز به تاریخ آگاهی در باره سوال و موضوع مورد بحث و فحص خود داریم. در این باره چه گفته اند، چه نوشته اند، چه مسیری طی شده، چگونه، به چه نتایجی رسیده، الان در کجای کار هستیم، کجای مطلب مانده، روش استدلال چه بوده، نتایج درستی داشته یا نه، کجا خطا رخ داده و به چه دلیل و سوالاتی از این قبیل. وقتی ما می پرسیم چرا مغولان به ایران حمله کردند، و قصد پژوهش جدی داریم، نه کار دانشجویی تکراری که اغلب نویسندگانمان هم همین کار دانشجویان آماتور را می کنند، نیاز مند آن هستم تا همه تحقیقاتی که در این زمینه شده را بدست آوریم. کنار هم بگذاریم. میان معلومات ترتیب بدهیم. و ببینیم تاکنون چه حرف هایی با چه منابعی با چه استدلالهایی زده شده است، و این که حالا چه می توان گفت و طبعا از چه ابزارها و منابعی استفاده نشده که باید استفاده کنیم. ما در کشور، مشکل تجمیع معلومات داریم. به هزار و یک دلیل. میراث قدیم که مرده و دفن شده است. ما نمی دانیم در باره ماه چه اندیشه ای داشته ایم. چه می گفته ایم. به کجا رسیده بودیم که یک مرتبه نجوم جدید سر برآورد. قبلی ها از دست رفت و ما نتوانستیم آن تجربه های علمی یا شبه علمی را بررسی کنیم. الان هم از دسترس خارج شده است. علم جدید هم درست به دست نیامد. هر کسی به فرنگ رفت و تکه پاره هایی بدست آورد و آمد. اما معلومات جمع و جور و کاملی در باره آنچه گفته شده است نداریم. یک سوال علمی، شاید از شش هزار سال قبل مطرح بوده و صدها پاسخ برای آن داده شده است. مشکل ما این است که آن معلومات یعنی جوابها را نداریم. نمی دانیم الان کجای کار هستیم. اگر هم اندکی معلومات داریم، گردآوری درستی نداریم. اصل فن آن را هم نداریم. چون تاریخ علم نداریم. رشته ای به عنوان تاریخ علم با گستردگی و دقت نداریم. وقتی خودمان هم در این باره می پرسیم، دوباره سوال قدیمی را مطرح می کنیم، اما از پاسخهای گذشته و حالی که دیگران به آن سوالات داده اند تقریبا بی خبریم. علم یک پیکره واحد است که ما تنها به عناصری از آن دست می یابیم. دست یافتن هم روی تفکر نیست. علم دفتر پرحجمی است که ما فقط از هر چند ورق، یکی دو سطرش را می دانیم. این طور تفکر شکل نمی گیرد. البته، گردآوری پاسخها، هم نیاز به وجود کتابخانه های گسترده و معتبر دارد، هم نیاز به در اختیار گذاشتن معلومات، هم این که کتابداران ذی شعوری باشند که آشنای با این کار باشند، هم روسایی در این حوزه ها که کارشان و حرفه شان دانستن در باره معلومات باشد و شعور و فهم این را داشته باشند که برای در اختیار گذاشتن معلومات باید دست و دلباز باشند. این وضعیت وجود ندارد، تفکر میان ما خشکیده، به هزاران دلیل، اما اینجا به این خاطر که کسی دقیقا چیزی از سابقه مسأله ها نمی داند و جایی هم نیست که همه معلومات مربوط به موضوع و سوال او را در اختیارش بگذارد. عمده کار، حفظ کردن سر کلاس، تکرار آنها و یک جوری سرگرم کردن خود و دیگران و استفاده از چسب و قیچی است. این طور، علم شکل نخواهد گرفت، کما این که علم در میان ما شکل نگرفته است.
@jafarian1964

8. مهم تر از همه این که یک کمیته حقوقی برای بحث در این باره متشکل از شماری از قضات، وکلای متبحر، و دو تن از نمایندگان مجلس به علاوه نمایندگانی از اتحادیه ناشران و اداره کتاب ارشاد تشکیل شده و در این باره با نگاهی باز مسأله را مورد بحث قرار دهند. لازم است پیش از آن تجربه دیگر کشورها در این باره تدوین و به صورت منظم در اختیار این افراد قرار گیرد.
9. یک کار مهم تدارک دیتاسنترهای مجهز و داخلی است که بتواند حافظ این اطلاعات بوده و در کنارش متخصصانی باشد که توانایی اداره آنها و حراست از آنها را داشته باشند.
@jafarian1964

در باره کتاب: نویسنده رستم التواریخ کیست؟
این روزها کتابی با عنوان «نویسنده رستم التواریخ کیست؟ و پژوهشی در نگاه او به ایران» از جناب آقای جلیل نوذری منتشر شده است. به نظرم کتاب خوبی است، بویژه در شناساندن ایده های کسی به اسم محمد آصف هاشم که خود را به عنوان رستم الحکماء معرفی کرده و و تاکنون نمی دانیم کیست. همین طور کتاب خوبی است برای شناخت رضا قلی خان هدایت که نویسنده این اثر، اصرار دارند رستم الحکماء کسی جز او نیست. در این کتاب تلاش های زیادی صورت گرفته تا شباهت های نگارشی رضاقلی خان هدایت و رستم الحکماء و حوزه های مورد علاقه و مواضع شان نسبت به برخی از مسائل، آشکار شود، اما مع الاسف، به نظر می رسد، این تلاش تا این لحظه، چیزی را اثبات نمی کند. بار دیگر تأکید می کنم مسلما، اثر مزبور، بسیار استادانه نوشته شده، و نهایت تلاش برای یافتن همخوانی های میان این دو نویسنده صورت گرفته است، اما تقریبا هیچ کجا نکته ای که به راحتی بتوان این مطلب را که رستم الحکماء همان رضا قلی خان هدایت است، به استناد آن قبول کرد، دیده نمی شود. دست کم در مواردی که من دقت کردم، قرائن اغلب به شباهت هایی مربوط است که اغلب میان نوشته ها و تواریخ این دوره که توسط نویسندگان مختلف نوشته شده، وجود دارد. طبیعی است که در اثبات چنین امری ، به جز این که جایی که باید چیزی به صراحت باشد، شبهاهت های لفظی و ترکیبی و بسامدی باید باشد که مع الاسف در این زمینه، نشانه جدی بدست داده نشده است.
یکی از بخش های خوب این کتاب، مروری است که در باره سوابق پژوهش و اظهار نظر در باره رستم التواریخ شده و اشاره به نوشته ناچیز این بنده هم در خبرآنلاین شده است. اما حقیقت از یک نکته در این گزارش غفلت شده است. بر اساس شواهدی که بنده در آنجا آورده ام، و روی آن تمرکز کرده ام، این است که به چه دلیل، رستم الحکماء در تمام نوشته های برجای مانده، بحث ظهور و پیش گویی مهدی را در حوالی سال 1260 سال برآمدن سید علی محمد باب مطرح می کند.
این چیزی است که در کتاب این دوست به آن پرداخته نشده، و جالب است در تمام سوابق بحث در باره این کتاب هم از آن چشم پوشی شده است.
نظری که در نوشته بنده مطرح شده این است که رستم الحکماء موهوم، با این همه تأکید در باره نزدیکی ظهور در حوالی 1260 ق، می تواند یکی از چهره های بابی باشد که به هیچ روی مایل به رو کردن نام خود و افکارش نبوده است.
البته در این که آیا واقعا این پیشگویی ها که در آثار اوست، پیش از سال 1260 است و این تاریخهای بدست داده شده درست است، یا آن که اندکی پس از آن ساخته شده و نسبت به آن سالها داده شده تا نوعی پیشگویی تلقی شود، باید بیشتر تأمل شود.
یک نمونه از آنها را ذیلا از معما نامه رستم الحکماء به خط خود او می آورم، این که در حوالی سال 1253ق می گوید هفت سال به ظهور مانده است.
الان به خاطرم نیست، اما به یاد دارم که دوستی با شنیدن این مطالب گفت که مرحوم زریاب هم بر این باور بود که رستم الحکماء یکی از بابیه است. امیدوارم این مسأله حمله بر رویه اتهام به بابی دوره مشروطه نباشد، که زمانا هم ربطی به آن مرحله ندارد، بلکه اصل این ادعا، روی مواردی است که یک نمونه آن را ذیلا ملاحظه می کنید؛ دقیقا عبارتی که در پایان رستم التواریخ چاپ اول امیر کبیر هم هست و بعدا در چاپ پس از انقلاب حذف شد. در نوشته های دیگر منسوب به رستم الحکماء هم هست.
بنده لینک مطلب خودم را هم در باره احتمال بابی بودن رستم الحکماء پایین خواهم نوشت.
مهم این که بعید می دانم در این زمینه، نصی و مطلبی از رضا قلی خان هدایت یافت شود که اگر بود این دوست ما باید اشاره می کرد. هرچه هست، جای این مطلب در این بررسی خالی است، هرچند در کنار آن، پژوهش قابل توجهی در باره رستم التواریخ، افکار نویسنده آن هر کسی که هست و افکار رضا قلی خان هدایت توسط آقای نوذری صورت گرفته است. باید از تلاش ایشان سپاسگزار باشیم که پژوهش در این زمینه را چند گام به جلو برده اند.
@jafarian1964

چرا ابن سینا از زکریای رازی به زشتی یاد می کند؟
بارها در بحثهایی که در باره وضعت علم در تمدن اسلامی مطرح شده اشاره به خلط مهم روشی در بخش های مختلف شده است. این که با فلسفه به سراغ طب رفته اند، یا نجوم را تحت تأثیر اندیشه های فلسفی و دینی بررسی کرده اند، و موارد بسیار دیگر، و این که نتیجه اش عدم پیشرفت دانشها و توقف بوده است.
در عالم طب، همه می دانند طب زکریای رازی (م 313)، طب تجربی است، اما طب ابن سینا، با همه نبوغی که داشته، غالبا فلسفی است. اکنون ما می دانیم روش رازی در کشف مسائل طب، بهتر از روش ابن سینا (م 428) بوده است، اما چرا آثار ابن سینا به خصوص قانون، حکم کتاب مقدس طب را یافته است؟ دلیلش محبوبیت روش فلسفی در تحلیل است که ذهنیت موجود در تمدن اسلامی با آن سازگار تر و امری رایج تر بوده است. تجربه، جز در صنعت، آن هم صنعت ارثی و بی بهره از ریاضیات، هیچ گاه محبوبیت جدی نداشت و همیشه با گفتن این نکته که تجربه بدون قیاس و عقل راه به جایی نمی برد، از میدان پژوهش در حوزه علم بیرون برده می شد. این یکی از مهم ترین دلایل توقف علم است.
و اما در اینجا به نقل از یکی از رسائل ابن سینا، تمسخر او را نسبت به روش زکریای رازی شاهد هستیم. موضوع بحث، افلاک، قِدمت آنها، مقایسه وضع آنها با زمین و کوهها و عمر آنهاست. کسی سوالی از ابن سینا پرسیده است که اشکالی به گفته های ارسطو بوده؛ و ابن سینا، تمام قد به دفاع از ارسطو برخاسته، و به مقابله با سائل که سوالش نوعی اشکال گرفتن از ارسطو بوده، پرداخته است. در میان بحث، ابن سینا، سائل را متهم کرده که مطالبش را تحت تاثیر زکریای رازی مطرح کرده، و با الفاظ نسبتا زشت از رازی یاد کرده است.
در میان این الفاظ زشت، نکته مهم این است که ابن سینا ،رازی را آدمی می داند که شأن او در حد «تأمل در بول» یا همان ادارار است، و در اینجا اشاره اش به روش تجربی زکریای رازی در امر پزشکی است. این در حالی است که خلط فلسفه با نجوم و غالب مسائل طبیعیات، یکی از دلایل اصلی توقف دانش در میان مسلمانان و تکرار مکررات ابن سینا در هزار سال پس از اوست که به رغم همه نبوغ و تلاشی که داشت، و نیز نثر استوار ناخواسته مانع از تحول شد.
سوالی که از ابن سینا شده این است:
چرا ارسطو گفته های قرون گذشته و دوره های قدیم در باره فلک را همان گونه که یافته، به عنوان حجت قوی در دو جای از کتابش در باره ثبات و دوام فلک آورده و حال آن که، کسی که تعصب و اصراری بر باطل ندارد می داند که این حرفها روشن نیست، و ما از اندازه آن چیزی نمی دانیم مگر آن مقدارش بسیار کمتر آن چیزی است که اهل کتاب (بسیار زیاد) گفته اند، و یا آنچه از هند و دیگر امم در این باره نقل شده است، همه اینها یا بخشی از آن، با تأمل در تعاقب حوادث بر بخش آباد زمین، ظاهر البطلان است، وضعیت کوه ها نیز در قدمت و همین طور شهادت نسلها همراه با ظهور حوادث و دگردیسی در آنها چنین است.
در اینجا ابن سینا چنین پاسخ می دهد: باید بدانی که این اظهارات از طرف وی، همراه با اقامه برهان نیست، بلکه آن را در خلال مطالب خود در این باره آورده است که مسأله آسمانها مانند مسأله کوه ها نیست. امت، اگر چه شاهد بوده اند که کوهها در کلیت خود محفوظ مانده، اما به صورت جزئی آسیب دیده اند و برخی بر برخی فشار آورده و اَشکال آنها عوض شده است. افلاطون بالاتر از اینها را هم در کتاب سیاسات خود آورده است. شاید تو این ایراد را از یحیی نحوی گرفته ای ... یا « أو عن محمد بن زكریا الرازى، المتكلّف الفضولى فى شروحه فى الالهیات، و تجاوز قدره فى بط الخُراج، و النظر فى الأبوال و البرازات، لا جرم فضح نفسه، و أبدى جهله فیما حاوله و رامه» (رسائل ابن سینا، ص 416)
یا از محمد بن زکریای رازی که در شرحش در الهیات یک «متکلف فضولی» است، و از حد خود در بط خُراج [باز کردن ورم چرکین] و نگاه در بول و برازات پا را فراتر نهاده است، و بدین ترتیب خود را مفتضح کرده و در این نوشته ها، جهل و نادانی خود را آشکار کرده است.
بدون شک، دانش طبیعیات حتی در حد ابن سینا هم نماند، و بعدها، خیلی خیلی جدیتر و بیش از همه توسط متکلمان و فلاسفه، تحت الشعاع مباحث الهیات قرار گرفت. در واقع، ما در مرحله بعدی، ابن سینایی را شاهدیم که اندیشه های مشائی اش زیر فشار بحث هایی که اهمیت بیشتری به روشهای فلسفی با ترکیبی از عرفان می دهد، خرد می شود، و باز هم بیشتر و بیشتر افکار و اندیشه های انتزاعی ظاهر می گردد. اشکال عمده این فلسفه که طبیعیات را هم زیر سلطه خود گرفته بود، بیش از آن حل مشکل طبیعیات باشد، استخدام همه چیز برای الهیات بود. البته که آن مسائل هم باید حل می شد، اما نه به قیمت منحرف کردن بحث در طبیعیات.
@jafarian1964

کتاب اسرار خلقت از سرهنگ احمد اخگر، داستان جذابی دارد. این اثر 554 + 118 + 106 صفحه در سال 1315خورشیدی منتشر شده است. حکایت این است: در سال 1308 در انجمن ادبی شیراز، همین اخگر شعری می خواند که تحریض بر کار و فعالیت برای بهتر شدن زندگی است. اندکی بعد، شخصی به نام عبدالحسین بهمنی، پاسخی به او می دهد که حاوی نوعی نگاه بدبینی بوده است. اخگر باز پاسخ می دهد. اواخر سال مزبور، بهمنی شعری حاوی 34 بیت مبنی بر شکایت از یزدان پاک می سازد و در انجمن ادبی شیراز می خواند. این شعر، حاوی چون و چراهایی با خدا در امر خلقت است. اخگر به مقابله با وی «بیچون نامه» را می سراید که در تیرماه سال 1314 به صورت مستقل منتشر می شود و البته کار خوبی که می کند، «محاکمه با خدا»ی بهمنی را هم در ابتدای آن می گذارد، منهای شش بیت که خواندنش برای او میسر نشده است و بنابرین اصلش 40 بیت بوده است. بیت اول این است: «خداوندا تویی بینا و آگاه / ز کردار تو دارم ناله و آه». پاسخ اخگر در 119 در ادامه می آید. مضمون این محاکمه، همان است که از قدیم هم در متون ادبی گهگاه ظاهر می شده و عمدتا بر این محور بوده است که خداوند اگر هدفش اصلاح بود چرا شیطان را آفرید. می دانیم که بعدها فروغ هم در این زمینه شعری با عنوان عصیان بندگی سرود. به هر حال حساسیت بحث که در باره خداوند بوده، و به احتمال پیگیری های خود اخگر، سبب می شود که صدها نفر از شعرای زن و مرد و نیز نویسندگان به حمایت از وی، اشعاری سروده و مقالاتی بنویسند. در میان این نویسندگان که شامل غالب چهره های این دوره ایران است، بسیاری از افراد بزرگ و نیز اشخاصی که برخی از آنها پس از آن به چهره های بزرگی مبدل شدند، وجود دارند. تمام این موارد، همراه با عکس آنهاست و این هم مزیت بسیار قابل توجه این کتاب است. اهمیت این کتاب در درجه اول از نظر ادبی است که اشعار زیادی را که بسا بسیاری از آنها هیچ کجای دیگر منتشر نشده در بر دارد. همین چنین مقالات فراوانی در آن آمده که جای دیگر نیست. برای مثال، از مرحوم فلسفی، یک مقاله شش صفحه ای با عکس وی درج شده که باید از نخستین نوشته های او باشد که سال 1287 متولد شده است. مقاله ای کوتاه هم از تدین رئیس مجلس آن دوره دارد. نوشته ای هم از سعید نفیسی در دوره جوانیش هست. از پیران، مثل جابری انصاری اصفهان هم مطلبی آمده. اشعار که بی اندازه. بی تردید، این اثر، یکی از بهترین آثار ادبی آن دوره به شمار می آید. وجود دهها شاعر زن در آن، از امتیازات دیگر آن است. اهمیت دیگر این متن، مهم بودن این اثر برای شناخت بسیاری از چهره ها و تصاویر آنهاست. جالب است که هنوز بسیاری از روحانیون هم با عکس معمم در آن حضور دارند. مسلما به دلیل اهمیت آن برای شناخت بسیاری از افراد، باید آن را اثری منحصر به فرد دانست. و اما از نظر محتوا، مقالات و اشعار مزبور، از آنجا که نوعا در دفاع از بحث خدا و توحید نوشته شده، یک اثر کلامی مهم است که با توجه به ملاحظات آن زمان عالی است. در واقع، در تاریخ اندیشه های کلامی، این اثر، بسیار مهم و مهم است. فقط می شود در باره مفهوم خدا در اذهان نویسندگان و مردمان آن دوره، صرفا بر اساس این کتاب یک رساله دکتری نوشت. بخش های مختلف کتاب، به دلیل این که به تدریج فراهم آمده، در سه بخش با صفحه شماری مستقل توسط شخصی به نام حسین مطیعی طبعا زیر نظر اخگر تدوین شده است. اما هر بخش، شامل اشعار و متون یعنی مقالات می شود. مسلما این کتاب ارزش چاپ مجدد را دارد، و حتی همین طور هم افست شما بسیار عالی خواهد بود. بنده آشنایی با این اثر را مدیون آقای دکتر معصومی هستم که بالا اشاره کردم. دنبال شرح حال آقای تویسرکانی بودم که دایی ایشان بود. ایشان گفتند که شرح حال دایی شان قاسم تویسرکانی استاد دانشکده ادبیات در آن هست. با همین اشاره به سراغ کتاب رفتم. متن مفصلی از قاسم تویسرکانی در بخش سوم کتاب صفحات 77 ـ 82 در دفاع از دیدگاه های اخگر و توضیح مبانی خداشناسی آمده است. در واقع، همه اینها، به دفاع از خدا برخاسته اند، اما در لابلای آن گزارش های متفرق دیگری هم وجود دارد. همین که اخگر متن و عین نوشته های افراد را از نظم و نثر منتشر کرده، باید ممنون وی بود.
@jafarian1964

این مسأله به طور مداوم مرا آزار می دهد که چطور یک دانشگاه کوچک در یک شهر کوچک در لایدن، می تواند شانزده برنده جایزه نوبل داشته باشد، اما نه فقط ایران، بلکه مجموعه ای عظیم از کشورهای اسلامی، تنها دو بار آن هم نصف نیمه جایزه نوبل دریافت کرده باشند.
شاید کسی بگوید جنس ما آدم ها در این سوی و آن سوی عالم یعنی شرق و غرب متفاوت است؟ پذیرفتن این امر مشکل است، چرا که ایرانیان فراوانی هستند که در حال حاضر در کشورهای غربی، در جایگاه های علمی خوبی قرار دارند.
ممکن است گفته شود این جایزه نوبل و امثال اینها، یک دروغ برساخته استعمار است، کما این که کسانی این مطلب را هم گفته اند. در این باره زیاد می شود گفت و حتما این مساله باید پاسخی داشته باشد. تا وقتی جواب درستی برای این سوال پیدا نکنیم، نباید از پای بنشینیم. ما باید دریابیم گیر کار ما در کجاست که نمی توانیم یک تکان علمی محکم به خودمان بدهیم.
در این زمینه، مطالب زیادی طی این دو قرن گفته شده است. بخش مهمی از این مباحث، حتی در غرب هم محل توجه بوده و آنها از زاویه درک چگونگی تحول علمی در آن نواحی، در این باره تأمل کرده اند. بحث های فلسفی، تاریخی، و حتی دینی. در ایران هم این بحث ها شده است، چنان که بسا بحث از «علم دینی» هم یکی از همان راه حل هایی است که مطرح شده است. البته این نظریه گوشه چشمی به این هم دارد که شکل گیری یک انقلاب علمی در این جا، نباید مثل غرب باشد و اینجا باید نظریات خاص خود را داشته باشد و منطبق با دین باشد.
در اینجا روی یک نکته می خواهیم تکیه کنم و آن این که واقعش، ما هم کم کار نمی کنیم. هم دانشگاه به اندازه کافی داریم، هم کتاب زیاد می نویسم، هم ناشر فراوان داریم، هم مجلات علمی پژوهشی و هم موسسات فرهنگی و تحقیقاتی. به اصطلاح جاری، تولید علممان بدک نیست، و سالانه هزاران کتاب و مقاله انتشار می دهیم. این مسأله جدید هم نیست. ما در دوره قاجار هم زیاد نوشتیم. آثار فراوان و بیشمار. اما یک نکته هست، اینها در چه چارچوبی نوشته شده، بیشتر در چه موضوعاتی بوده، و از علم و تحقیق و نوپژوهی چه بهره ای داشته است؟ ما تحت سیطره چه اصولی از نظر علمی، چه ساختاری از نظر فهم فلسفی، و چه دیدگاه شناخت شناسانه، به مباحث و موضوعاتی که باید بپردازیم، قرار داریم؟
زمانی که کتابی از یک شیخی مذهب دوره قاجاری را تصحیح می کردم، نویسنده یک مطلب مهم را مطرح کرده بود. او گفته بود که به ما شیخی مذهب ها، ایراد می گیرند که مطالب نو می گوییم و حرفهای تازه می زنیم. نویسنده آن کتاب راست می گوید، شیخی ها کتابهای بزرگی می نوشتند، انبوهی از رسائل و متون. آثار چند جلدی. در این اثار حرفهای نو هم می زدند.
نویسنده آن کتاب، محمد حسین ممقانی، در سال 1285 ق یعنی 150 سال پیش می گوید، این چه اشکالی دارد که ما مطالب زیاد بنویسیم و حرف نو بزنیم. مگر در غرب این هم کتاب جدید و راه و رسم تازه درست نکرده اند. مگر همیشه باید آدم، حرفهای کهنه و قدیمی بزند؟ پاسخ ممقانی این است که در غرب هم، کلی کار تازه شده است، اما کسی آنها را بد نمی گوید و تازه پادشاهان آنها، از نویسندگان و مبدعان حمایت هم می کنند. عبارت او را ببینید: 👇👇👇👇

یادآوری در باره کارهای ناجودانمردانه در کلیپ های تقطیع شده
در باره تقطیع های ناجوانمردانه ای که از مقالات، مصاحبه ها، و فیلم ها می شود، بارها و بارها تذکر داده شده است. این که از وسط سخنرانی کسی، مطلبی جدا شده و بدون ارتباط با قبل و بعد آن، و در حالی که مفهوم کاملا عوض شده، آن را در معرض چشم و گوش مردم قرار داده شود. این یک روش تحریف آشکار و بس ظالمانه است. مطلب همین است، این که این تقطیع اولا کار نادرستی است و ثانیا نباید توسط مخاطبان مبنای قضاوت و ارزیابی باشد، هرچند ممکن است آن نویسنده یا خطیب، مطالب دیگری گفته باشد که جای نقد داشته باشد. روشن است، کسانی دست به این کار می زنند که گویا باور دارند، برای بیرون کردن حریف، می توان به او تهمت زد. در واقع، یک نیت فاسد پشت سر این قبیل کارها هست.
در یکی از آخرین یادداشت هایم در این کانال، به اشاره و بدون آوردن اسم، به مطلبی اشاره کردم که از یک فیلم تقطیع شده گرفته شده، و در آن آمده بود ـ و گویا ناقل خودش آن را معتقد است ـ که مرکز همه کرات زمین است، و مرکز زمین، ایران خودمان، و مرکز ایران خودمان گناباد و ... بعد که بخش بلندتری از فیلم را دیدم، متوجه شدم، ناقل، آن را از قول شیخی آورده و نقد کرده و دلیل نقل آن هم بیان مصداق بارز از انحصارگری در خودمحوری در حق دانسته شده است. بنده جنگ مذهبی و تشویق به آن را دوست ندارم، دلبستگی به طرفین هم جز در چارچوب آنچه درست می دانم و برابر عقل و خدای خودم باید پاسخگو باشم ندارم، آنجا هم نام کسی را نیاورده بودم، اما از این کار خودم که از آن قطعه تقطیع شده، آن جمله را نوشته بودم، منفعل شدم. لازم دیدم، باز هم بگویم، این روا نیست که از هر کسی، در هر مقامی، جملاتی تقطیع شده و برای ویران کردن او بکار برده شود. از هر گروهی که باشد.
@jafarian1964

چرا ابن سینا از زکریای رازی به زشتی یاد می کند؟
بارها در بحثهایی که در باره وضعت علم در تمدن اسلامی مطرح شده اشاره به خلط مهم روشی در بخش های مختلف شده است. این که با فلسفه به سراغ طب رفته اند، یا نجوم را تحت تأثیر اندیشه های فلسفی و دینی بررسی کرده اند، و موارد بسیار دیگر، و این که نتیجه اش عدم پیشرفت دانشها و توقف بوده است.
در عالم طب، همه می دانند طب زکریای رازی (م 313)، طب تجربی است، اما طب ابن سینا، با همه نبوغی که داشته، غالبا فلسفی است. اکنون ما می دانیم روش رازی در کشف مسائل طب، بهتر از روش ابن سینا (م 428) بوده است، اما چرا آثار ابن سینا به خصوص قانون، حکم کتاب مقدس طب را یافته است؟ دلیلش محبوبیت روش فلسفی در تحلیل است که ذهنیت موجود در تمدن اسلامی با آن سازگار تر و امری رایج تر بوده است. تجربه، جز در صنعت، آن هم صنعت ارثی و بی بهره از ریاضیات، هیچ گاه محبوبیت جدی نداشت و همیشه با گفتن این نکته که تجربه بدون قیاس و عقل راه به جایی نمی برد، از میدان پژوهش در حوزه علم بیرون برده می شد. این یکی از مهم ترین دلایل توقف علم است.
و اما در اینجا به نقل از یکی از رسائل ابن سینا، تمسخر او را نسبت به روش زکریای رازی شاهد هستیم. موضوع بحث، افلاک، قِدمت آنها، مقایسه وضع آنها با زمین و کوهها و عمر آنهاست. کسی سوالی از ابن سینا پرسیده است که اشکالی به گفته های ارسطو بوده؛ و ابن سینا، تمام قد به دفاع از ارسطو برخاسته، و به مقابله با سائل که سوالش نوعی اشکال گرفتن از ارسطو بوده، پرداخته است. در میان بحث، ابن سینا، سائل را متهم کرده که مطالبش را تحت تاثیر زکریای رازی مطرح کرده، و با الفاظ نسبتا زشت از رازی یاد کرده است.
در میان این الفاظ زشت، نکته مهم این است که ابن سینا ،رازی را آدمی می داند که شأن او در حد «تأمل در بول» یا همان ادارار است، و در اینجا اشاره اش به روش تجربی زکریای رازی در امر پزشکی است. این در حالی است که خلط فلسفه با نجوم و غالب مسائل طبیعیات، یکی از دلایل اصلی توقف دانش در میان مسلمانان و تکرار مکررات ابن سینا در هزار سال پس از اوست که به رغم همه نبوغ و تلاشی که داشت، و نیز نثر استوار ناخواسته مانع از تحول شد.
سوالی که از ابن سینا شده این است:
چرا ارسطو گفته های قرون گذشته و دوره های قدیم در باره فلک را همان گونه که یافته، به عنوان حجت قوی در دو جای از کتابش در باره ثبات و دوام فلک آورده و حال آن که، کسی که تعصب و اصراری بر باطل ندارد می داند که این حرفها روشن نیست، و ما از اندازه آن چیزی نمی دانیم مگر آن مقدارش بسیار کمتر آن چیزی است که اهل کتاب (بسیار زیاد) گفته اند، و یا آنچه از هند و دیگر امم در این باره نقل شده است، همه اینها یا بخشی از آن، با تأمل در تعاقب حوادث بر بخش آباد زمین، ظاهر البطلان است، وضعیت کوه ها نیز در قدمت و همین طور شهادت نسلها همراه با ظهور حوادث و دگردیسی در آنها چنین است.
در اینجا ابن سینا چنین پاسخ می دهد: باید بدانی که این اظهارات از طرف وی، همراه با اقامه برهان نیست، بلکه آن را در خلال مطالب خود در این باره آورده است که مسأله آسمانها مانند مسأله کوه ها نیست. امت، اگر چه شاهد بوده اند که کوهها در کلیت خود محفوظ مانده، اما به صورت جزئی آسیب دیده اند و برخی بر برخی فشار آورده و اَشکال آنها عوض شده است. افلاطون بالاتر از اینها را هم در کتاب سیاسات خود آورده است. شاید تو این ایراد را از یحیی نحوی گرفته ای ... یا « أو عن محمد بن زكریا الرازى، المتكلّف الفضولى فى شروحه فى الالهیات، و تجاوز قدره فى بط الخُراج، و النظر فى الأبوال و البرازات، لا جرم فضح نفسه، و أبدى جهله فیما حاوله و رامه» (رسائل ابن سینا، ص 416)
یا از محمد بن زکریای رازی که در شرحش در الهیات یک «متکلف فضولی» است، و از حد خود در بط خُراج [باز کردن ورم چرکین] و نگاه در بول و برازات پا را فراتر نهاده است، و بدین ترتیب خود را مفتضح کرده و در این نوشته ها، جهل و نادانی خود را آشکار کرده است.
بدون شک، دانش طبیعیات حتی در حد ابن سینا هم نماند، و بعدها، خیلی خیلی جدیتر و بیش از همه توسط متکلمان و فلاسفه، تحت الشعاع مباحث الهیات قرار گرفت. در واقع، ما در مرحله بعدی، ابن سینایی را شاهدیم که اندیشه های مشائی اش زیر فشار بحث هایی که اهمیت بیشتری به روشهای فلسفی با ترکیبی از عرفان می دهد، خرد می شود، و باز هم بیشتر و بیشتر افکار و اندیشه های انتزاعی ظاهر می گردد. اشکال عمده این فلسفه که طبیعیات را هم زیر سلطه خود گرفته بود، بیش از آن حل مشکل طبیعیات باشد، استخدام همه چیز برای الهیات بود. البته که آن مسائل هم باید حل می شد، اما نه به قیمت منحرف کردن بحث در طبیعیات.
@jafarian1964

المجالس السبعة آيا حاصل گفتگوهای فلسفی ابن سينا و ابوالحسن عامري است؟ (در دو فرسته)

در سنت ابن سينا پژوهی ديری است از اين بحث می شود که آيا متن المجالس السبعة که گفته می شود گفتگوها و پرسش و پاسخ های ابن سينا با ابوالحسن عامري است می تواند به ابن سينا نسبت داده شود يا خير؟ تقريبا بيشتر محققين بر اين امر اتفاق نظر دارند که با توجه به زمان تولد ابن سينا در سال 370 ق و زمان مرگ عامري در سال 381 ق امکان ندارد اين مجالس ميان عامري و ابن سينا اتفاق افتاده باشد. از اين متن نسخه هایی تاکنون شناسایی شده و دست کم در برخی از آنها به تصريح اين مجالس ميان "الشيخ الرئيس" و عامري تصور شده. از ديگر سو از يک عبارتی در پايان اين متن (ص 41 چاپ انجمن حکمت) چنين استنباط شده که پرسش ها از عامري است و پاسخ ها از ابن سيناست. در مقدمه تحقيق اين متن هم همين ديدگاه مطرح شده. تا اينجا معلوم است که چنين چيزی با توجه به سن و سال عامري و ابن سينا غير ممکن است. آقای M. Cuneyt Kaya در مقاله ای که چند سال پيش منتشر کرد (A New Source for Al-‘Amirı Studies:
al-Majalis al-sab‘ bayna al-Shaykh wa al-‘Amirı)

با طرح اين مسئله که احتمالا تولد ابن سينا سال ها قبل از سال 370 ق بوده اصل ملاقات اين دو را ممکن دانست. او دو نکته ديگر را هم مطرح کرده : نخست اينکه عبارت موجود در النجاة ابن سينا ("ولكن : بقي علينا شئ ، وهو انه يمكن أن يتوهم المتشوقات المختلفة أجساما ، لا عقولا مفارقة ، حتى يكون مثلا الجسم الذي هو أخس ، متشبها بالجسم الذي هو أقدم وأشرف ، كما ظنه [ أبو الحسن العامري ] الفدم من أحداث المتفلسفة الاسلامية في تشويش الفلسفة إذ لم يفهم غرض الأقدمين"؛ ص 645) را که از عامري به تندی و با تخفيف ياد می کند تنها ناشی از خطای کاتبان می داند؛ و دوم ابوالقاسم کرماني را که ابن سينا با او مباحثاتی داشته با تبعيت از برخی ديگر از محققان همان ابوالقاسم غلام العامري می داند که شاگرد عامري بود (ما قبلا در مقاله ای که در کاتبان منتشر شده نوشتيم که اين نظر کاملا نادرست است). بدين ترتيب آقای M. Cuneyt Kaya ارتباط عامری با ابن سينا را کاملا ممکن می داند.


اما چنانکه گفتيم يک چيز مسلم است: نه ابن سينا در مقام پرسشگر در اين مجالس فلسفی می تواند عنوان شود و نه از آن غير ممکن تر در مقام پاسخگو به پرسش ها. آقای M. Cuneyt Kaya ابراز داشته اند که در واقع ابن سينا در اين مجالس نه آن کسی است که به پرسش های فلسفی پاسخ می دهد بلکه او کسی است که در مقام پرسش از عامري است و اينجا عامري به پرسش ها پاسخ می دهد. اين سخن اگر سن ابن سينا را در هنگام ملاقات با عامري بيش از يازده سال می دانستيم شايد وجهی داشت اما ابن سينا حتما سال 370 به دنيا آمده و کودک يازده ساله نمی تواند آن پرسش های دقيق فلسفی را از عامري داشته باشد (پرسش هایی که گاه حالت بحث تفصيلی به خود می گيرد). عامري هم کسی نبوده که به پرسش های فلسفی يک کودک يازده ساله پاسخ دهد. به هر حال آقای M. Cuneyt Kaya استدلال می کند که دست کم بخشی از مطالب پاسخ ها با انديشه و آثار عامري سازگار است و بنابراين در واقع اين عامري است که به ابن سينا پاسخ می دهد و نه بر عکس.

آنچه در اين ميان مايه شگفتی است اين است که ناشر کتاب اين اثر را به عنوان اثری از ابن سينا منتشر کرده در حالی که آشکارا دست کم بخشی از باورهای فلسفی اين کتاب با آرای شناخته شده ابن سينا سازگار نيست. به طور نمونه در موضوع عقل و نفس و امر در اينجا مجيب به روشنی ديدگاهی نوافلاطونی و مخالف با تفکر فارابی و ابن سينا را ارئه می دهد (نک مثلا: ص 16 و 17؛ متأسفانه محقق کتاب از مقايسه دقيق آرای ابن سينا با آرای مطرح در اين رساله غفلت ورزيده است). بنابراين اين نوع ديدگاه ها با عقايد ابوالحسن عامري که به يک واسطه شاگرد کندي بود و سنت فلسفی اش با سنت نوافلاطونی و سنت کتاب اثولوجيا پيوند داشت سازگارتر است.

حال که چنين است و برخلاف نظر آقای M. Cuneyt Kaya سائل نمی تواند ابن سينا باشد پس او کيست و چه کسی پاسخ اين پرسش ها را از مجيب که گفتيم او را محتملا می توان عامري دانست درخواست کرده است؟

در الإعلام بمناقب الإسلام، عامري در مقدمه نام شخصی را می آورد که کتابش را برای او نوشته: "ووجدت الشيخ الفاضل الرئيس أبا نصر ..." (ص 176 چاپ افست مرکز نشر دانشگاهی). در پايان کتاب هم عامري همين شخص را چنين می خواند: " وتقديری فيه أنّه سيوافق رضا الشيخ الرئيس بسط الله في المعالي ذکره ..." (ص 310). اين شخص احتمالا بايد امير فاضل ابو نصر ميکالي باشد (برای او نک: مقدمه سحبان خليفات بر رسائل عامري، ص 92 تا 93).

تعليقات فارابی؛ کتابی که از او نيست

کتابی که از خيلی قديم در سنت فلسفی خراسان به نام فارابی رقم خورده و با نام التعليقات فارابی شناخته می شود و چند بار تاکنون منتشر شده از فارابی نيست. اين کتاب نماينده سنت سينوی خراسان است و تحولاتی در انديشه فلسفی را نشان می دهد که ارتباطی با فلسفه فارابی ندارد. در خراسان سده ششم قمری چندين نمونه می شناسيم که کسانی آثاری با صبغه فلسفی سينوی را به فارابی نسبت داده اند. قبلا در سايت کاتبان نمونه هایی از اين متن ها را معرفی کرده ام. گاهی حتی تکه هایی از آثار ابن سينا تحت عنوان اثری از فارابی شناسایی می شده و يا مانند کتاب فصوص اثری ترکيبی از آثار ابن سينا و برخی شارحانش تحت عنوان فارابی منتشر می شد. سبب آن را اين می دانم که در سنت خراسان سده ششم قمری کسانی به اين گرايش داشتند تا سنتی ترکيبی از فارابی/ ابن سينا به دست بدهند. به تعبير ديگر فارابی را به عنوان سلف همان مکتب بعدی ابن سينا قلم ببرند. اين در مقابل مکتبی بود که از قديم و در سده چهارم در بغداد شکل گرفت که در واقع سنت شاگردان بغدادی فارابی بودند و انديشه فلسفی آنان با ابن سينا مخالف بود. در اندلس هم بعدا در سده های پنجم و ششم فارابی را فيلسوفی مستقل از ابن سينا و متفاوت با او می شناختند. اما در خراسان شماری از پيروان مکتب ابن سينا بودند که سعی در تلفيق دو مکتب فارابی و ابن سينا داشتند (در اين مورد بعدا بيشتر خواهم نوشت). امروزه روشن شده که برخی از مهمترين آثار فارابی در اختيار ابن سينا نبوده و مهمترين آرای فلسفی ابن سينا در تمايز با مکتب فارابی و بيشتر تحت تأثير مکتبی کلامی/فلسفی در خراسان شکل گرفته بود.

آنچه امروز به نام تعليقات فارابی می شناسيم در واقع برگزيده هایی است از يکی از هيئت های تعليقات منسوب به ابن سينا. در واقع تعليقات منسوب به فارابی را بايد تحت عنوان يکی از هيئت های روايت کتاب منسوب به ابن سينا منتشر کرد.