رسول جعفریان

چرا در «فقه» کتاب «عدل و ظلم» نداریم؟
سالهاست که متون سیاسی دوره اسلامی را مرور می کنم و می بینم که یکی از مهم ترین مباحث، بحث عدل و ظلم است، اما در بیشتر آنها، به ارتکازات ذهنی عامه در باره این مفهوم تکیه می شود و عمدتا به عنوان یک امر اخلاقی به آن نگاه می شود. در قرآن هم کلیات عدل آمده و با تعبیر زیبای رسول خدا (ص) بالعدل قامت السموات و الارض و مانند آن، و نیز به حکم عقل، در این متون از عدل ستایش فراوان شده است. اما یک نکته مهم، تعریف عدل است. بسنده کردن به ارتکازات ذهنی عرف در باره عدل، یا اکتفا کردن به این که اگر همین فقه و شرع عمل شود، عدل محقق خواهد شد، با توجه به اختلافاتی که در فتاوا هست، آن هم گاهی بسیار عمیق، ثمری ندارد. بحث عدل، در درجه اول فلسفی و در درجه بعد، فقه و حقوق و جنبه کاربردی و تکنیکی آن مهم است. این که مثلا دادن یک وام، با چه شرایطی و بر چه اساسی، گاهی یکی از مهم ترین مسائلی است که به عدل مربوط شده و مفهوم عدل و ظلم را روشن می کند.
یک نکته مهم این است که در مورد ظلم، در فقه بحث کافی و حتی غیر کافی نشده است. یعنی کتابی تحت عنوان عدل و ظلم در فقه می توانست باشد که نیست. گویی تصور این بود که اگر به همین فتاوا عمل شود، لازم نیست جایی از اساس در باره عدل و ظلم و مصادیق آنها و تعاریف و تکنیک پیاده کردن آن پرداخته شود.
یک وقتی که در باره عاشورا در فقه مرور می کردم دریافتم که جای عاشورا از نظر مبارزه با ظلم در متون قدیم دینی ما روشن نیست. یعنی نه در بحث امر به معروف آمده که اساسا شرط آن سلامت جان و مال است، و نه در بحث جهاد. تنها به صورت تبلیغی از آن به عنوان نوعی مبارزه با ظلم یاد شده که آن هم بیشتر در دو سه قرن اخیر است. اما این که اساسا، مبارزه با ظلم، فارغ از امر به معروف و نهی منکر در اصطلاح فقهی خاص آن، و یا مبارزه با بغی در مبارزه با شورشیان علیه حکومت یا جهاد ابتدایی که مبارزه تحت لوای امام معصوم با کافران است، آری مبارزه با ظلم فارغ از اینها، از نظر فقهی در جایی ویژه بحث نشده است. امام خمینی و بعد آقای مطهری مبارزه با رژیم پهلوی را در امر به معروف و نهی از منکر آوردند که با روال عادی فقه و شرایطی که برای تحقق وجوب این دو امر است، چندان سازگار نیست.
البته فقط مبارزه سیاسی نیست، بحث بر سر مسائل زیادی از جمله اقتصادی و امتیازات اجتماعی است که به حوزه عدل و ظلم اجتماعی بر می گردد و باید در نظام حقوقی تعریفی از آن باشد و بالاتر از تعریف تکنیک تحقق آن و نقش باورهای جاری و حس عمومی در باره آن است. ممکن است امری در یک دوره ظلم باشد و در دوره دیگر نباشد یا به عکس. نمونه آن که روزگاری در مباحث مربوط به زنان، به هیچ روی در فقه رایج، از موارد ستم بر زن بحث نمی شد مگر مواردی که سابقا در فقه آمده بود. اما اکنون، بحث حقوق زن چندان مهم شده است که در نظام حقوقی رایج به بسیاری از آنها توجه می شود در حالی که در درس های فقهی و متون مربوطه خبری از آنها نیست. اگر مطهری تهران نرفته بود، بعید بود این کتاب حقوق زن را بنویسد. در باره حقوق کودکان هم همین طور است. حتی در باره حقوق حیوانات. نمونه اخیر در باره دستگیری کسی که برخورد بسیار ظالمانه ای با یک حیوان کرده بود، شاهد این است.
کسانی از دوستان خود ما، در این اواخر، عاشورا را از دید مفهوم «عدل و ظلم» بحث کرده اند که به نظرم بحث خوبی است، اما صرف بحث کلی فایده ندارد، باید آن را وارد فقه کرد ودر نظام حقوقی موارد آن را، فراز و نشیب آن، و بسیاری از نکات مربوط به آن را بحث کرد. به نظرم باید از تعاریف کلی و ستایش های از عدل دور شد و به مصادیق و تکنیک آن رسید. چنان که بارها در باره علم هم نوشته ام. چه قدر ما ستایش از علم داریم، اما امروز با این همه ستایش از دانش دنیای مدرن فاصله داریم. چرا این طور است؟ یک جای کار گیر دارد. در باره عدل و ظلم هم همین طور است.
بخش زیادی از متون سیاسی صفوی که شرحش را در کتاب صفویه در عرصه فرهنگ و سیاست هم آوردم، شروح عهدنامه مالک اشتر است. دستورات بسیار خوبی است، اما چنان که گفته شد، مبانی فلسفی آن مفاهیم که بسیاری انسانی هم هست، و نیز لوازم فقهی و تکنیکی پیاده کردن آن، باید در قالب نظام حقوقی و فقهی عرضه شود.
امروز دوست عزیز جناب آقای فاضلی که سالهاست در باره صحیفه و دیگر متون شیعی کار می کنند، یکی از شروح عهدنامه مالک اشتر را که بسیار هم مفصل است آوردند. این شرح از محمد صالح روغنی قزوینی (م 1116) است و به نظرم، علاوه بر یک شرح معمولی، گاه به نکات مهمی توجه داده که جالب توجه است. (ادامه دارد)
@jafarian1964

در باره باد شمال گفته شده که به بهشت عبور می کرد، نفحه از بهشت به آن می رسید و سردی آن از همین جاست. (ص 140).
اما گفته ی کعب الاحبار این بود که اگر خداوند سه روز باد را حبس کند، میان آسمان و زمین از بوی بد پر می شد (ص 142). شگفتا که عین این سخن با عبارتی دیگر به رسول (ص) نسبت داده شده است (ص 149). این مورد که جمله ای از کعب الاحبار باشد و همزمان به رسول (ص) هم منسوب باشد، موارد دیگری هم دارد.

متن بالا رساله ای است دو صفحه ای در باره فتح قلعه نور در مازندران توسط یکی از فرماندهان شاه عباس. با فتح این قلعه و ساقط شدن امیر آن که ملک بهمن بود، مازندران به ایران یکپارچه صفوی پیوست. در حالی که در طول هزار سال امیران محلی از طوایف مختلف در نقاط مختلف آن حکومت می کردند، امیرانی که شماری از آنها هم از سادات بودند.
@jafarain1964

این صفحه را عطف به بحثی که در باره معرفی کتاب علوم تجربی جدید و نقش آنها در ارزیابی حدیث داشتم آوردم. از این موارد تطبیقی زیاد است اما کاری روی آنها نشده که هیچ ادامه هم دارد.
@jafarian1964

اما نکته مهم این بود که از میان دو طیف از عالمان شیعی که برخی در باره این مسائل نو ورود در مذهب، سختگیر بوده و بسادگی نمی پذیرند و طیف دیگر که در این باره سهل گیر هستند، چه موضعی در این باره داشته اند. در واقع، بخشی از ماجرا، سندی و علم الحدیثی است. برخی مربوط به مواضع دو طیف از رهبران جامعه شیعی و گرایش های آنها است. یک بخش هم جنبه های مردمی و عمومی آن است. عامه مردم همیشه در این باره نقش مهمی دارند. جالب است که این مساله از سوی دیگر، سبب طعن، برخی از سایت های سنی شده که عالمان شیعه خود اعتراف به جعل حدیث دارند. خوب البته، بسیاری از علمای شیعه هم انکار و مقاومت می کنند. خاستگاه مخالفت با آنچه در حرم عبدالعظیم اتفاق افتاد، هم مختلف است. این فرض هست که عامه مخالف با آن، به تحریک برخی از چهره های بانفوذ جامعه شیعه پرداخته باشند. اما مهم این است که مخالفان و موافقان از چه طیفی هستند. به صورت مطلق نمی شود گفت که مثلا اخباری ها موافق با این قبیل موارد هستند. چرا که در میان اخباری ها هم کسانی با توجه به قواعد حدیث، در این باره سخت گیر هستند. در کلاس از مرحوم مجلسی مثال زدم که گاه مطالب داستانی را نقل می کند اما در نهایت تردید ها و نقدهایی هم دارد. در میان علما و فضلای شیعه، کسانی داستان گرا هستند و قصص را بیشتر نقل میکنند، مخصوصا گروهی از آنها که به مخاطبان عامی اهمیت بیشتری می دهد. برخی هم در این باره سختگیر هستند. نسبت به روایات هم آن دسته که داستانی و شگفت است، گاه مقبول تر است. چنان که برخی مانند علامه تستری در این باره تردیدها و نقدها دارند. اصولا و از یک نگاه این مساله منحصر به جامعه شیعه نیست، و در نوع ادیان مشابه دارد اما درس تاریخ تشیع، به خصوص توجه به جنبه های فکری آن و تطوری که داشته، از این زاویه می تواند تجربه پژوهشی در اختیار دانشجویان قرار دهد.
@jafarian1964

گفتگوی علم و دین در باره حدیث ذباب (مگس)

داستان علم و دین در میان ما مسلمانان، از لحاظ اصول، نقاط مشترک با آنچه در اروپا میان علم و دین گذشت دارد، اما از برخی جهات، با مسیری که در اروپا بر آن گذشت متفاوت است. هرچه هست، داستانی است که تاثیر زیادی در وضعیت علمی و دینی ما داشته و دارد و لازم است در این زمینه مروری بر آنچه گذشته داشته باشیم.
بخشی از این داستان این است که علم جدید، به لحاظ روش و محتوا، در برخورد با فرهنگ دینی ما مواجه با چالش هایی شد که حاصل آن پدید آمدن لرزه هایی در فرهنگ ایرانی ما شد. وقتی در میان متون دینی ما ـ در اینجا یعنی آنچه به نام دین عرضه و در ذهن ها تثبیت شده ـ نقلی و مطلبی بود که با روش علم جدید یا داده های آن سازگار نبود، به طور طبیعی نزاعی در می گرفت. در این میان، ما ، یا باید طرف علم را می گرفتیم یا طرف آنچه به نام دین میان ما وجود داشت. البته ممکن بود توجیهاتی هم دست و پا کرده وجه جمعی میان آنها درست می کردیم.
در این زمینه به تناسب مواردی که پیش می آمد، برخوردهای متفاوتی داشتیم. گاهی داشت های پیشین را رد می کردیم و تسلیم علم ـ و در اینجا خصوص مواردی که حاصل علوم تجربی است منظور است ـ می شدیم. استدلال ما در اینجا، مثلا اگر مستمسک بحث یک حدیث بود، این بود که مثلا سند آن درست نیست یا مضمونش با عقل سازگاری ندارد و مواردی نظیر اینها.
اما در مواردی، و کسانی، مقاومت کرده، علم جدید را دروغ دانسته و با انواع استدلالها که همان استدلالها نیز جالب و خواندنی است، به رد داده های علم می پرداختند. از جمله می گفتند اینها فرضیه بوده و هنوز اثبات نشده است. همه آگاهیم که از این دست اظهارات فراوان است. در مواردی هم، می کوشیدیم راه حلی میانی بیایم. این امر مورد به مورد متفاوت بود، اما هرچه بود، از لحاظ کلی، نشأت گرفته از نگاهی بود که می خواست، راهی میان اینها بیابد.
به هر حال، از یک سو اعتماد به متون دینی بود، و از سوی دیگر، علم در حال ترقی و رشد بود و به سادگی می شد آثار آن را در زندگی روزمره خود و دیگران دید. البته، این که غرب موجد این علوم بود، عاملی برای ورود این موارد و بحث ها به مسائل فرهنگی و تمدنی نیز می شد. دشمنی طولانی غرب با اسلام از جنگهای صلیبی و بعدها استعمار، نوعی سوء ظن را نسبت به غرب ایجاد کرده بود. بالاخره علم جدید هم بخشی از غرب بود و به راحتی می شد، آن هم در قالب ادب خطابی، وضع آن را با وضع جنگهای صلیبی و استعمار گره زده و محکومش کرد. کم نبودند افرادی که طی دو قرن گذشته این قبیل استدلالها را مطرح می کردند و هنوز هم می کنند. یک داستان جالب: یکی از بستگان نزدیک بنده، هفته قبل سکته کرد، و پس از انژیوگرافی مقرر شد قرص هایی را بخورد تا خون در رگهای وی لخته نشود. دکتر گفته بود سه ماه اول، حتما نوع امریکایی یا خارجی آن را بخورد. اما ایشان که تربیت شده، تفکر خودی و سنتی است، حاضر به استفاده از آن نشد تا اینکه امروز یعنی پس از ده روز، دوبار سکته کرده و بستری شد. استدلال وی این بود که این امریکایی ها با این قرص ها می خواهند ما را نابود کنند!
این مثال را از این بابت عرض کردم که حتی در روزگار ما هم این احساس به صورت نیرومند در میان مردم ما وجود دارد.
اما بحث فقط دشمنی با غرب نبود، بلکه اعتماد به نفس ما و داشت های ما که به هر حال دینی بودند، اجازه نمی داد به سادگی دست از آنها برداریم. ما راه های دیگری هم رفتیم. در مواردی، این موارد را معجزه دانسته و شروع به کاوش علمی (اینجا یعنی مطالعه همان آثار فرنگی ها) کردیم تا نشان دهیم، آنچه در متون ما آمده است، چیزی جز معجزه های علمی نیست و حالا حالا طول می کشد که غرب آنها را درک کند! اگر بخواهیم از این دست مطالب میان مسلمانان بیابیم، هزاران صفحه را می توانیم سیاه کنیم.
به اصل بحث برگردیم. اشاره کردم مقصودم از داشت های دینی، همه آن چیزهایی است که رنگ تقدس دینی به خود گرفته است. چون می خواهم نمونه خاصی را مثال بزنم، زیاد در این باره بحث نمی کنم.
مثال خاصی که در این باره بتواند راهگشای این بحث باشد، حدیثی است که بخاری و منابع دیگر از قول ابوهریره و حتی برخی از صحابه دیگر (که به نظر من همه باید از ابوهریره گرفته باشند) نقل کرده اند.
این روایت که به حدیث ذباب معروف است، در باره مگس و متن آن این است:
حَدَّثَنِي عُتْبَةُ بْنُ مُسْلِمٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي عُبَيْدُ بْنُ حُنَيْنٍ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا هُرَيْرَةَ- رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ- يَقُولُ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «إِذَا وَقَعَ الذُّبَابُ فِي شَرَابِ أَحَدِكُمْ، فَلْيَغْمِسْهُ، ثُمَّ لِيَنْزِعْهُ‏، فَإِنَّ فِي إِحْدَى جَنَاحَيْهِ دَاءً، وَ الْأُخْرَى شِفَاءً». (صحیح بخاری: 5/315).
@jafarian1964

چهارم روش دینی: این روش را نمی توان به طور مشتخص، روشی در قبال روش عقلی یا عرفانی یا ظاهری دانست. یک روش ترکیبی است که ترکیبی بودن آن، بسیار جدی و در حدی است که می توان از آن با عنوان یک زبان یا بیان دینی و حتی روش معرفتی دینی یاد کرد. در اینجا، نوع ترکیبی میان روشهای پیش گفته را به علاوه رنگی تازه داریم که از آن بسا بتوان به عنوان زبان نبوت یاد کرد، زبانی که دیگران توانایی ارائه آن را به گفته قرآن ندارند. نوعی عقل، نوعی تجربه دینی، نوعی معرفت شهودی عرفانی در این روش با یکدیگر ترکیب شده است. در قرآن ضمن احترام به عقل، مواردی از استدلال عقلی دارد که بسا با معیارهای عقل یونانی قبل پیگیری نباشد. به علاوه، در بسیاری از موارد، مطالب به اعتماد قرآن بودن و از خدا بودن، ارائه می شود و هواداران به خاطر زبان دینی و اعتمادی که به آن دارند، آن را قبول می کنند. همچنین موارد شهودی هم در قرآن وجود دارد که به عرفان و روش عرفانی نزدیک است، اما این هم به همان قیاس موارد عقلی، با آنچه صوفیه مطرح می کنند، متفاوت است. جدای از وحی که ماهیتا بر اساس روشی شهودی و اختصاصی برای رسول (ص) است، بسیاری از آنچه در باره خداوند گفته می شود، مثلا نور، بیشتر با معرفت شهودی قابل درک است. شاید بتوان گفت، در میان مسلمانان، ضمن آن که همه تحت تأثیر زبان دینی هستند، اما از نظر عقاید، این روش معرفتی را خوب تبیین نکرده و در پدید آوردن یک خروجی منعطف اما همزمان عقلی، عرفانی و ظاهری، تلاشی نکرده اند. به عبارت دیگر همیشه افراط و تفریط در روش های معرفتی، راه را بر اعتدال در تسلط زبان اصلی دین سد کرده است. مسلما در شیعه، آموزه های امامان، به این روش نزدیک است. ضمن آن که تشیع به عقل احترام وافر می نهد، به قرآن و حدیث و ظواهر احترام شایانی گذاشته و در عین حال، میراث دعایی و شهودی و عرفانی را هم غالبا محترم شمرده است. البته ممکن است با تصوف رسمی درگیر شده، اما به دلیل میراث دعایی امامان، همیشه بستر استفاده از روش شهودی و عرفانی را داشته است. شاید برای داشتن یک خروجی یک دست، مهم این باشد که این روش را یک ترکیب ساده نپنداریم، بلکه آن را زبانی مستقل بدانیم.
@jafarian1964

حالا که صدها هزار نفر به اسم و تحت عنوان کفر کشته شده اند، نخبگان مسلمان هم هر هفته یک کتاب در باره تفکیر می نویسند. این هم یکی از آنها چاپ ریاض، تخمستان تکفیر.
@jafarian1964

یک نکته در باره شاهنامه
سه سال قبل، مقاله ای با عنوان «تاریخ خرافه در تمدن اسلامی» نوشتم که لینک آن را ذیلا خواهم گذاشت. در آنجا، سعی کردم کاربرد مفهوم «خرافه» را در متون کهن بیابم. آن موارد را خواهید دید. اما سالها قبل هم در باره «قصه خوانان» کتابی نوشتم. بخشی از آن، در باره قصه ها و داستانهای ایرانی و در رأس آنها، شاهنامه بود. آنجا نوشتم که چندین نفر، علیه شاهنامه موضع گرفتند. هم از زاویه بزرگ کردن شاهان برابر امامان، و هم از نظر حقیقت تاریخی، و اینکه اینها اوهام و خیالات است و این که چرا باید عمر خود را صرف دروغ کنیم. نمونه این افکار در «علی نامه»، آثار منظوم شیخ حسن کاشی، و شماری دیگر آمده است.
و اما این روزها هم متن دیگری از دوره صفوی دیدم که در این باره موضع گرفته، نوشته است که اگر مقصود از این قصه ها، بیان تاریخ است، بهتر است به تاریخ مراجعه کنیم، اگر هم کذب و افتراء است، بهتر است دور بریزیم.
برای این نویسنده و افراد مشابه، گویا قصه تاریخی به عنوان یک سبک ادبی که کارایی خاص خود را مثل موسیقی دارد و هیچ گاه بشر آن را رها نکرده، قابل قبول نیست. به خصوص این جنبه قضیه که در عصر جدید مهم تر است و آن این که همین قصه ها، به نوعی منبع تاریخی محسوب می شوند و ظاهرا در این باره تردیدی نیست.
و باز در همین روزها، مجددا، گاه با صدای مرحوم محجوب درسهای شاهنامه را گوش می دهم و این یکی از وقت گذرانی های سالهای طولانی بنده در ماشین است که دایما بین قم و تهران، سعی صفا و مروه دارم. این بار که دوباره گوش دادن آنها را از سر گرفتم، ایشان شرحی در باره ابیات فردوسی در ابتدای شاهنامه دادند. در آنجا دو بیت وجود دارد که بسیار دقیق این مسأله را مطرح کرده، و به نظرم هم در باره «خرافه» هم «قصه» و هم «تاریخ» و هم «رمز» نکات مهمی در این دو بیت است. گویی همان زمان، کسانی به فردوسی ایراد گرفته اند که اینها دروغ و افسانه است و او در این باره پاسخی درخور داده است:
تو این را دروغ و فسانه مدان
به رنگ فسون و بهانه مدان
از او چه اندر خورد با خرد
دگر بر ره رمز و معنا بود
در بیت دوم، توصیه فردوسی این است که هرچه از شاهنامه با خرد سازگار است، قبول کن، اما اگر جز این بود برای آن نوعی معنای رمز و نشان قائل شده، و از آن زاویه به آنها بنگر. شرح مرحوم محجوب هم که با آن صدای گرم، ادای دقیق کلمات، بدون ذره ای تپق و سکته شاهنامه را درس داده، عالی و متین و معقول بود.
@jafarian1964

اخبار نامتعارف در منابع تاریخی

امروز آخرین جلسه درس منابع بود و بحث ما در باره اخبار نامتعارف و متفاوت.
استاد درس منابع تاریخ اسلام، به طور عمده، به معرفی منابع تاریخی از همه زوایا می پردازد و به نظرم این درس، یکی از کلیدی ترین درسها برای دانشجویان گرایش تاریخ اسلام است. در این درس، علی الرسم، سخن از مهم ترین منابع، روش نگارش آنها، ارزیابی هر یک به لحاظ منابع و اتقان آنها، و نیز مرور بر تنوعی است که در منابع تاریخ اسلام از تاریخ های روزشمار، یا انساب و غیره وجود دارد .مسلما برای معرفی منابع این درس، حتی اگر تمام شانزده جلسه درس هم برگزار شود کافی نیست، اما به هر حال، استاد و دانشجو تلاش می کنند تا در باره اهم منابع و انواع آن سخن بگویند و بشنوند. یکی از مهم ترین حساسیت های بنده، منبع شناسی در درون خود منابع تاریخی است، این که منبعی مانند طبری از چه کتابهایی و به چه صورت اقتباس کرده و درجه اعتبار هر روایتی از آن بر حسب منبعی است که از آن بهره برده است. بخش قابل توجهی از کلاس، صرف بررسی منابعی شد که گرچه مفقود هستند، اما امکان بازسازی آنها بر اساس منابع متأخر وجود دارد و به این ترتیب می توان ارزیابی آنها را آسان تر کرد و مباحثی از این قبیل.
امروز به عنوان آخرین جلسه درس، بحث بنده در باره منابعی از قدیم و جدید، یعنی منابع درجه اول و دوم و حتی پژوهشهای تازه بود که تلاش دارند روایتی نامتعارف را در باره برخی از تحولات تاریخ اسلام گزارش کنند. بکار بردن کلمه «نامتعارف» لزوما به معنای نادرستی آن اخبار نیست، بلکه به این معناست که وقتی غالب منابع، روی خبری اتفاق دارند، اگر کسی اراده آن داشته باشد تا خبری متفاوت با آن را نقل کند، به نظر نامتعارف می آید. در این منابع، گزارش هایی در باره اخبار تاریخی می شنویم که تقریبا روی روال معمول نیست.
به طور کلی در اینجا این سه فرض دارد:
الف: این که در میان منابع کهن، وقتی روایتی نامتعارف نقل می شود، آن خبر، خبری در کنار اخبار فراوان دیگر است. مسلما در اینجا، مقصودمان، مواردی نیست که فرضا دو خبر کاملا متفاوت، اما هر کدام در چندین منبع در باره یک مسأله آمده است، بلکه اشاره به مواردی است که قریب به اکثر منابع مطلبی گفته و در موردی، روایتی دیگر آمده است. اگر دو گزارش متفاوت هر کدام در تعدادی از منابع باشد، متفاوت با چیزی است که ما در اینجا آن را خبر نامتعارف می نامیم.
ب: در منابع متأخر در قرنهای بعدی، و البته نسبت به تاریخ صدر اسلام، وقتی روایت کاملا متفاوتی که در هیچ منبع کهن نیامده، و متفاوت با روایات معمول هم هست، می شنویم، قدری در داشتن حس نامتعارف بودن خبر باید جدی تر باشیم. برای مثال در منابع قرن هفتم تا دهم و یا حتی بعد از آن گزارشی ببینیم که در هیچ منبع کهن امری موافق با آن نیست بلکه چیز دیگری است. برای مثال، خبر کشته شدن عایشه به دست معاویه را که سنایی یا عماد طبری گزارش می کنند، می توان یک نمونه دانست. تدارک کندن چاه و ریختن آهک در آن، و پوشاندن سقف آن و دعوت عایشه به مهمانی و انداختن او در آن چاه، از مواردی است که در منابع قرن ششم و هفتم، در روایت های خاصی آمده است. کتاب کامل بهایی از این قبیل اخبار متعدد دارد، حتی برخی از منابع حدیثی کهن تر هم در قیاس با منابع تاریخی عمومی و اتفاقی که آنها روی خبری دارند، خبر متفاوتی را نقل می کنند. این نیاز به توجه خاص دارد.
ج: مورد دیگر، در پژوهشهای نو است، زمانی که به نمونه هایی از آثار بر می خوریم که مولفان با بررسی و نقد، به انکار اخبار معمول در یک زمینه پرداخته، و تلاش می کنند با تمسک به ادله مختلف، آن را نادرست، و نظر دیگری را از نظر نوع اتفاقی که افتاده درست و ثابت شده بدانند. این که افرادی اهل دقت باشند و در روایت های مشهور تردید کرده راه را برای تحقیق باز کنند، روش خوبی است، اما مشروط بر آن که در یک مسیر پرشیب قرار نگیرد که سبب شود در هر خبری به اندک چیزی تردید واقع شود، مگر آن که بتوان با روش علمی، آن را نشان داد. یکی از این افراد آقای نجاح الطائی است که آثار فراوانی در تاریخ اسلام دارد و به طور معمول هر یک از آنها، یا در نقد کلی یک واقعه تاریخی، یا ارائه یک گزارش تاریخی جدیدی است که در جایی نیامده است. کتابی که در اثبات نبودن ابوبکر در غار ثور نوشته شده، یکی از این موارد است. تقریبا غالب آن آثار این چنین است.
به نظر می رسد، حکم هر کدام اینها با یکدیگر متفاوت است، اما به طور کلی، اصل مسأله یعنی نامتعارف بودن یک خبر مهم و بحثی است که از حیث منبع شناسی اهمیت دارد. (ادامه دارد)
@jafarian1964

در باره کتاب: نویسنده رستم التواریخ کیست؟
این روزها کتابی با عنوان «نویسنده رستم التواریخ کیست؟ و پژوهشی در نگاه او به ایران» از جناب آقای جلیل نوذری منتشر شده است. به نظرم کتاب خوبی است، بویژه در شناساندن ایده های کسی به اسم محمد آصف هاشم که خود را به عنوان رستم الحکماء معرفی کرده و و تاکنون نمی دانیم کیست. همین طور کتاب خوبی است برای شناخت رضا قلی خان هدایت که نویسنده این اثر، اصرار دارند رستم الحکماء کسی جز او نیست. در این کتاب تلاش های زیادی صورت گرفته تا شباهت های نگارشی رضاقلی خان هدایت و رستم الحکماء و حوزه های مورد علاقه و مواضع شان نسبت به برخی از مسائل، آشکار شود، اما مع الاسف، به نظر می رسد، این تلاش تا این لحظه، چیزی را اثبات نمی کند. بار دیگر تأکید می کنم مسلما، اثر مزبور، بسیار استادانه نوشته شده، و نهایت تلاش برای یافتن همخوانی های میان این دو نویسنده صورت گرفته است، اما تقریبا هیچ کجا نکته ای که به راحتی بتوان این مطلب را که رستم الحکماء همان رضا قلی خان هدایت است، به استناد آن قبول کرد، دیده نمی شود. دست کم در مواردی که من دقت کردم، قرائن اغلب به شباهت هایی مربوط است که اغلب میان نوشته ها و تواریخ این دوره که توسط نویسندگان مختلف نوشته شده، وجود دارد. طبیعی است که در اثبات چنین امری ، به جز این که جایی که باید چیزی به صراحت باشد، شبهاهت های لفظی و ترکیبی و بسامدی باید باشد که مع الاسف در این زمینه، نشانه جدی بدست داده نشده است.
یکی از بخش های خوب این کتاب، مروری است که در باره سوابق پژوهش و اظهار نظر در باره رستم التواریخ شده و اشاره به نوشته ناچیز این بنده هم در خبرآنلاین شده است. اما حقیقت از یک نکته در این گزارش غفلت شده است. بر اساس شواهدی که بنده در آنجا آورده ام، و روی آن تمرکز کرده ام، این است که به چه دلیل، رستم الحکماء در تمام نوشته های برجای مانده، بحث ظهور و پیش گویی مهدی را در حوالی سال 1260 سال برآمدن سید علی محمد باب مطرح می کند.
این چیزی است که در کتاب این دوست به آن پرداخته نشده، و جالب است در تمام سوابق بحث در باره این کتاب هم از آن چشم پوشی شده است.
نظری که در نوشته بنده مطرح شده این است که رستم الحکماء موهوم، با این همه تأکید در باره نزدیکی ظهور در حوالی 1260 ق، می تواند یکی از چهره های بابی باشد که به هیچ روی مایل به رو کردن نام خود و افکارش نبوده است.
البته در این که آیا واقعا این پیشگویی ها که در آثار اوست، پیش از سال 1260 است و این تاریخهای بدست داده شده درست است، یا آن که اندکی پس از آن ساخته شده و نسبت به آن سالها داده شده تا نوعی پیشگویی تلقی شود، باید بیشتر تأمل شود.
یک نمونه از آنها را ذیلا از معما نامه رستم الحکماء به خط خود او می آورم، این که در حوالی سال 1253ق می گوید هفت سال به ظهور مانده است.
الان به خاطرم نیست، اما به یاد دارم که دوستی با شنیدن این مطالب گفت که مرحوم زریاب هم بر این باور بود که رستم الحکماء یکی از بابیه است. امیدوارم این مسأله حمله بر رویه اتهام به بابی دوره مشروطه نباشد، که زمانا هم ربطی به آن مرحله ندارد، بلکه اصل این ادعا، روی مواردی است که یک نمونه آن را ذیلا ملاحظه می کنید؛ دقیقا عبارتی که در پایان رستم التواریخ چاپ اول امیر کبیر هم هست و بعدا در چاپ پس از انقلاب حذف شد. در نوشته های دیگر منسوب به رستم الحکماء هم هست.
بنده لینک مطلب خودم را هم در باره احتمال بابی بودن رستم الحکماء پایین خواهم نوشت.
مهم این که بعید می دانم در این زمینه، نصی و مطلبی از رضا قلی خان هدایت یافت شود که اگر بود این دوست ما باید اشاره می کرد. هرچه هست، جای این مطلب در این بررسی خالی است، هرچند در کنار آن، پژوهش قابل توجهی در باره رستم التواریخ، افکار نویسنده آن هر کسی که هست و افکار رضا قلی خان هدایت توسط آقای نوذری صورت گرفته است. باید از تلاش ایشان سپاسگزار باشیم که پژوهش در این زمینه را چند گام به جلو برده اند.
@jafarian1964

مرور بر این فهرست، نشان می دهد که قاضی نورالله، دقیقا به تاریخ تشیع پرداخته و نه فقط تاریخ سیاسی، تاریخ فرهنگی، قبایلی، اجتماعی و ادبی را مد نظرداشته است. او تاریخ دولت های شیعه را در مناطق مختلف از شمال ایران تا نواحی مختلف عراق و شام مورد توجه قرار داده است. قاضی نور الله از کلمه تشیع، معنای وسیع تری از آنچه ما به طور معمول می شناسیم، در نظر داشته و در معرفی برخی از صوفیان شیعه، یا شاعرانی که میانه تشیع و تسنن هستند نیز عنوان تشیع را بکار برده است. این معنا، از یک جهت بسیار دقیق است و دست کم نباید به صرف تفاوت آن با معنایی که ما از تشیع به عنوان تشیع دوازده امامی و حتی زیدی مراد می کنیم، سنجیده شود. او از تشیع، انواع و اقسام گرایشاتی را که در قرون مختلف مورد توجه بوده، در نظر دارد و باید گفت کسانی که قاضی را شیعه تراش می دانند، در حقیقت از این معنا دور هستند.
اما این یادداشت را برای این نوشتم که بگویم، الغدیر علامه امینی، صرف نظر از این که اثری در حوزه بحث های امامت است، اثری در تاریخ تشیع به شمار می آید. ارزش این کتاب، از این زاویه، اغلب ناشناخته مانده است. به همین دلیل، از انبوه اطلاعاتی که در این کتاب در باره تاریخ تشیع آمده، استفاده لازم صورت نگرفته است. زمانی که الغدیر نوشته شد، آثار زیادی از آنچه طی این پنج دهه نشر شده، در اختیار نبود، با این حال، جستجوهای شگفت امینی برای تکمیل طرح خود، سبب شد تا در لابلای ای کتاب، داده های بسیار بسیار زیادی برای تاریخ تشیع ارائه شود. این بخش به خصوص برای تاریخ ادبی شیعه در ادب عربی، منحصر به فرد بوده و حتی تا به امروز هم، متنی در پایه آن عرضه نشده است. ین علاوه بر دقتی است که در ارائه متون ادبی، شرح حال شاعران و نکات دیگر پیرامون آن، در این کتاب ارائه شده است.
برای درک این مطلب، بهتر است نگاهی به فهرست کلی الغدیر داشته باشیم. تصور کنیم، این کتاب، که متن عربی آن در یازده جلد منتشر شده، دارای چه نوع مطالبی است. به صورت عادی، فکر می شود که این کتاب رد باره غدیر است، اما باید توجه داشت که بحث کردن در باره حدیث غدیر از نظر سند و متن، مگر بیش از یک مجلد نیاز دارد؟ بنابرین باقی مطالب این کتاب، در چه موضوعاتی است؟ اگر این موضوعات را ببینیم در خواهیم یافت که این کتاب، نوعی اثر شیعه شناسی آن هم تاریخی ـ ادبی است که سعی کرده است دیدگاه های شیعه و اطلاعات در باره آن را در قرون مختلف بدست دهد.
جلد اول الغدیر اختصاص به اصل واقعه غدیر و حدیث غدیر دارد. واقعه غدیر در آغاز و به شکل های مختلف که در منابع بوده، در آغاز آمده است. پس راویان آن از صحابه و تابعین، و محدثان بزرگ به تفصیل و با ذکر سند و مأخذ آنها معرفی شده اند. بخش دیگری به کسانی که در باره غدیر کتاب نوشته اند، اختصاص داده شده است. سیر تاریخی احتجاج استدلال به غدیر از سوی امام علی (ع) در ادامه آمده است. آیات غدیر یعنی الیوم اکملت و نیز بلغ ما انزل الیک و اقوال مفسران ذیل آنها به تفصیل در ادامه بحث شده است. عید غدیر و منابعی که در این باره هست، به دنبال آن آمده، و بررسی سندی شده است. مفاد حدیث غدیر، بحثی است که به تفصیل در باره کلمه «ولی» صورت گرفته و این جستجو در بسیاری از متون دنبال شده و اقوال مربوطه نقد و بررسی شده است. این قسمت بسیار طولانی، و گسترده و لابلای آنها اطلاعات جالبی در باره دیدگاه ها در باره غدیر از منابع مختلف گزارش شده است.
مجلد دوم، با اهمیت شعر و شاعری در قرآن و سنت، و از نگاه امان آغاز شده است. هدف آن است تا در نخستین مرحله به شاعرانی بپردازد که در باره غدیر شعر گفته اند. در واقع، کتاب الغدیر از اینجا به بعد، اختصاص به شعر و شرح حال شاعرانی دارد که در باره غدیر شعر گفته اند. این بحث، به ترتیب تاریخی و قرن به قرن بوده و د در باره هر شاعری، شرح حال، اخبار و جایگاه وی در تشیع، و نیز اشعار و شرح آنها در باره غدیر مورد بحث قرار گرفته است.
در مجلد دوم تا شاعران قرن سوم بحث شده و اگر توجه کنیم که در چنین مجلدی با این حجم از صفحات، چه مقدار اطلاعات در باره این شاعران آمده و این داده ها چه اندازه در روشن کردن تاریخ تشیع اهمیت دارد، آنگاه اهمیت الغدیر را در خواهیم یافت. برای مثال در باره شاعری مانند کمیت طی صفحات 265 تا 308 و در باره شاعری مانند سید حمیری یکصد صفحه از 309 تا 409 بحث شده، و ضمن آن اخبار آنها که غالبا به نوعی به تاریخ تشیع مربوط است، بحث شده است. (ادامه دارد)
@jafarian1964

مجلد سوم، باره باقی شعرای قرن سوم، و شماری از شاعران قرن چهارم که شعری در باره غدیر شعر سروده اند، تألیف شده است. اسامی شاعران ناشناخته و اطلاعات بسیار عالی در باره آنها که هر کدام در گوشه ی از بلاد اسلامی و از قبیله ای و خاندانی بودند، در این شرح حالها آمده، و در روشن کردن تاریخ شیعه بسیار سودمند است. مجلد چهارم هم باقی شعرای قرن چهارم، و ادامه آن قرن پنجم است، دو قرنی که باید آنها را قرن شیعه دانست. حجم این اشعار در باره غدیر در قرنهای سوم و چهارم و پنج به قدری گسترده است که به خوبی می توان بسط مذهب را در این قرن مشاهده کرد.
مجلد پنجم الغدیر شاعران شیعه قرن ششم و هفتم و مجلد ششم شاعران قرن هشتم است، اما به مناسبت، از صفحه 120 مجلد ششم، بحث مستوفایی تحت عنوان «نوادر الاثر فی علم عمر» درج شده که ضمن آن به یک صد مورد از اجتهادات خلیفه دوم که در برابر نص قرآن یا حدیث نبوی صورت گرفته، پرداخته شده است. این بحث تا صفحه 460 ادامه یافته است. منبع این بخش، به طور کامل منابع اهل سنت است، و مولف دیدگاه تاریخی شیعه را در نقد و رد بر مخالفان خود، به سبک کاملا تازه ای مورد توجه قرار داده است. این بحث بیشتر از این حدیث که روش فکری شیعه و مخالفانش را در بررسی فقه و حدیث نشان می دهد، یک روش نو به شمار می آید. سبک بحث، تقریبا همان است که در کتاب الاجتهاد و النص شرف الدین دنبال شده و از نظر تاریخی ادامه ادبیات رد نویسی است که در شناساندن تاریخ شیعه از این زاویه بسیار مهم است. پس از تمام شدن بحث از موارد مزبور، به ادامه بحث از شعرای قرن هشتم پرداخته شده است.
مجلد هفتم به شاعران قرن نهم اختصاص داده شده است. امینی در مواردی که در شعری، اشاره به یک حدیث یا واقعه تاریخی شده باشد، در باره منابع آن هم بحث می کند. در این زمینه، طبق یک سنت همیشگی در ادبیات ردیه نویسی، از مصادر مخالفین استفاده می کند تا بتواند بر آنان احتجاج کند. زمانی که وی از اشعار رجب برسی بحث می کند، بحثی هم در باره غلو دارد. (ج 7 ص 91). در اینجا پس از شرح مفهوم غلو، بحثی را در باره غلو در باره ابوبکر در مصادر حدیثی و تاریخی اهل سنت آورده و موارد بسیار فراوان و گسترده ای را در این زمینه مورد بحث قرار داده است. این بحث که عملا تاریخ ابوبکر و بیان دیدگاه های شیعه در این باره است از صفحه 97 آغاز شده و تا صفحه 444 ادامه می یابد. در این قسمت می توان با تمامی دیدگاه های تاریخی شیعه در زمینه خلافت پس از رسول (ص) آشنا شد. در واقع می توان گفت، عمده مبحث مجلد هفتم در این زمینه است، چنان که مجلد ششم، عمده اش، در باره تاریخ خلیفه دوم و دیدگاه های او نقدهای شیعی بر آنها بود. صفحه 445 تا انتهای این مجلد یعنی صفحه 550 در باره شخصیت ابوطالب، اشعار او، و دیدگاه های جاری و نقد آنها در باره اوست.
ادامه بحث از ابوطالب در مجلد هشتم الغدیر تا صفحه 45 آمده و پس از آن، داستان غلو در فضائل نسبت به خلفا مورد توجه قرار گرفته و به همان سبک به روایاتی که اهل سنت در فضائل ابوبکر، و به خصوص عثمان آورده اند، پرداخته شده است. امینی در این مجلد، تاریخ دوره عثمان، رفتارهای او که سبب اعتراض دیگران شد، و در نهایت، برخورد او با ابوذر را از مصادر اهل سنت آورده است. این بحث تا صفحه 433 ادامه یافته و پس از آن، شرح حال ابوذر و زندگی او به عنوان یکی از چهره های برجسته میان شیعیان نخستین بر اساس منابع گسترده مورد توجه قرار گرفته است. در این بخش، به بیان دیدگاه های ابوذر در مسائل مالی پرداخته شده وبه این نکته که او سوسیالیست بوده ـ بحثی که آن زمان در مصر شایع بود ـ به تفصیل پرداخته شده است. بحث از ابوذر تا پایان این مجلد یعنی صفحه 534 ادامه یافته است.
مجلد نهم الغدیر با ادامه بحث در باره عثمان، موارد تخلف او در رعایت امور دینی و مسائل فقهی اختصاص یافته است. این مجلد همچنان با بحث از خلیفه سوم و سپس بیان برخی از فضائل شگفت که در باره سه خلیفه نقل شده، پایان یافته است. (ادامه دارد)
@jafarian1964

در قرن دهم، ساکنان سرزمین عثمانی در باره مهدی ع و آخر الزمان چطور می اندیشیدند؟

رساله ای در باره دولت عثمانی و جنگ و نبرد آنان با صفویان و قزلباشها در دست است که به عهد سلطان سلیمان (926 ـ974 ) نوشته شده است. خلاصه ای از محتوای این رساله، در صفحه اول توسط خواننده ای درج شده است. از این خلاصه می توان اهمیت این کتاب را از یک طرف و درک افکار و اندیشه های رایج در آن دوره را درک کرد. به نظرم خلاصه بسیار عالی است:

در این کتاب آمده است که مهدی، هفت سال قبل از دجال ظهور می کند، و دجال در سر سال هزار (1000) یا هزار و صد (1100) خروج می کند. قول دوم، بر قول اول ترجیح دارد. در این کتاب ثابت می شود که قیامت، حتما قبل از سال هزار نخواهد بود، و بعد از سال هزار، به مقدار 300 سال خواهد بود اما به 500 سال نخواهد رسید. در این کتاب بیان حدیثی خواهد بود که دلالت می کند بر این که پادشاهانی از نسل بنی عثمان ظهور کرده، در آخر الزمان، صاحب تمام زمین خواهند شد. آنها ـ در آن وقت یعنی آخر الزمان ـ 150 سال در زمین باقی خواهند ماند. در این کتاب شرح داده شده است که خداوند، سلطان سلیمان را بر قزلباش و دیار عجم پیروز کرده، بر آنها غلبه داده، و شوکت رافضه را از میان خواهد برد. در این کتاب، کفر قزلباش و هر کسی که بر باور آنها باشد، ثابت شده، و در باره وجوب جنگ با قزلباش و پیروان آنها سخن گفته شده است. این که جنگ با آنان، بهترین عمل و فریضه عینی است. در این کتاب از وجوب جنگ با هر کسی که قزلباش را یاری می کند، سخن گفته شده، و به رد رافضه و باطل کردن عقاید آنان پرداخته شده است. نیز در این کتاب در باره پاداش بزرگی که خداوند برای گروه بنی عثمان مخصوصا سلطان سلیمان و دولت او، مانند وزیر اعظم ابراهیم ـ کسی که همه عقلا اتفاق بر سیرت نیکوی او تدبیرش دارندـ در نظر گرفته، یاد شده است. در این کتاب، از لزوم اطاعت از سلطان سلیمان از سوی همه پادشاهان روی زمین و جز آنها یاد شده و در باره ستایش بنی عثمان و پیروان آن سخن به میان آمده است.
@jafarian1964

امروز مراسم اعطای جوایز به واقفین کتاب و اشیاء موزه ای مانند سکه و آثار هنری و مدالها در خانه کتاب بود. من هم دقایقی صحبت کردم. چند نکته گفتم. یکی این که کتابی در باره «وقف نامه های کتاب صفوی» همراه دوستم آقای جزینی نوشته ام و متن بیش از سیصد وقف نامه کتاب را در آن آورده و در مقدمه آنها را تحلیل کرده ام. خیلی نکات را از آنها می شود بدست آورد. از جمله این که بر اساس آنها می توانیم دریابیم که شاهزاده ها و شاهدخت های صفوی، و همین طور امرا و رجال نقش مهمی در وقف کتاب داشته اند. نکته دیگر این که وقف کتاب، به خصوص نیمه دوم، بیشتر در کتابهای دینی است، و نسبت به کتابهای ریاضی و پزشکی اندک است. دیگر افزودم که در دوره قاجار هم کتاب فراوان وقف شده، اما هنوز این وقف نامه ها گردآوری نشده است. نکته مهم دیگر این است که وقف یک طرف قضیه است، مهم نشر محتوای آنهاست، کاری که بسیاری از آن ابا دارند. همه ادعای به اشتراک گذاشتن علم را دارند، اما بسیار کم در این باره عمل می کنند. یادآوری دیگر در باره وقف کتاب دیجیتال بود. عرض کردم که الان یک مشکل دانشگاهها استفاده از پایگاه های اطلاعاتی و فایل های کتابها و مقالات است، امری که بسیار هزینه بر است. باید در این باره هم کاری کرد. نکته آخر این که وقف کتاب، به خصوص کتابهای قدیمی مانده در خانه ها، کمک زیادی به حفظ متون قدیم چاپ می کند که در شرف نابودی است. بسیاری از کتابهایی که صد سال یا بیشتر و کمتر چاپ شده در خانه هاست و در کتابخانه که سالها بعد از چاپ آنها تأسیس شده، وجود ندارد. باید به مردم بگوییم حتی اگر ده بیست عنوان کتاب چاپی قدیمی هم دارند دور نریزند و اینها را به کتابخانه ها بسپارند، و البته آنها هم قدر اینها را بدانند، چون بسیاری از اوقات، آثار چاپی محلی، بسیار نادر است و با اهدا یا وفف و نگه داری آنها می شود، آنها را نگه داشت

در یازده مجلد کتاب «الغدیر» چه مباحثی آمده است؟
جلد اول الغدیر اختصاص به اصل واقعه غدیر و حدیث غدیر دارد. واقعه غدیر در آغاز و به شکل های مختلف که در منابع بوده، در ادامه آمده است. پس از آن، راویان آن از صحابه و تابعین، و محدثان بزرگ به تفصیل و با ذکر سند و مأخذ آنها معرفی شده اند. بخش دیگری به کسانی که در باره غدیر کتاب نوشته اند، اختصاص داده شده است. سیر تاریخی احتجاج استدلال به غدیر از سوی امام علی (ع) در ادامه آمده است. آیات غدیر «الیوم اکملت» و «بلغ ما انزل الیک» و اقوال مفسران ذیل آنها به تفصیل در ادامه بحث شده است. عید غدیر و منابعی که در این باره هست، به دنبال آن آمده، و بررسی سندی شده است. مفاد حدیث غدیر، بحثی است که به تفصیل در باره کلمه «ولی» صورت گرفته و این جستجو در بسیاری از متون دنبال شده و اقوال مربوطه نقد و بررسی شده است. این قسمت بسیار طولانی، و گسترده و لابلای آنها اطلاعات جالبی در باره دیدگاه ها در باره غدیر از منابع مختلف گزارش شده است.
مجلد دوم، با اهمیت شعر و شاعری در قرآن و سنت، و از نگاه امامان آغاز شده است. هدف آن است تا در نخستین مرحله به شاعرانی بپردازد که در باره غدیر شعر گفته اند. در واقع، کتاب الغدیر از اینجا به بعد، اختصاص به شرح حال شاعرانی دارد که در باره غدیر شعر گفته اند. این بحث، به ترتیب قرون بوده و د در باره هر شاعری، شرح حال، اخبار و جایگاه وی در تشیع، و اشعار و شرح آنها آمده است.
در مجلد دوم از شاعران غدیر تا قرن سوم بحث شده و اگر توجه کنیم که در چنین مجلدی با این حجم از صفحات، چه مقدار اطلاعات در باره این شاعران آمده و این داده ها چه اندازه در روشن کردن تاریخ تشیع اهمیت دارد، آنگاه اهمیت الغدیر را در خواهیم یافت. برای مثال در باره شاعری مانند کمیت طی صفحات 265 تا 308 و در باره شاعری مانند سید حمیری یکصد صفحه از 309 تا 409 بحث شده، و ضمن آن اخبار آنها که غالبا به نوعی به تاریخ تشیع مربوط است، بحث شده است. (ادامه دارد)
مجلد سوم، باره باقی شعرای قرن سوم، و شماری از شاعران قرن چهارم که شعری در باره غدیر شعر سروده اند، تألیف شده است. اسامی شاعران ناشناخته و اطلاعات بسیار عالی در باره آنها که هر کدام در گوشه ی از بلاد اسلامی و از قبیله ای و خاندانی بودند، در این شرح حالها آمده، و در روشن کردن تاریخ شیعه بسیار سودمند است. مجلد چهارم هم باقی شعرای قرن چهارم، و ادامه آن قرن پنجم است، دو قرنی که باید آنها را قرن شیعه دانست. حجم این اشعار در باره غدیر در قرنهای سوم و چهارم و پنج به قدری گسترده است که به خوبی می توان بسط مذهب را در این قرن مشاهده کرد.
مجلد پنجم الغدیر شاعران شیعه قرن ششم و هفتم و مجلد ششم شاعران قرن هشتم است، اما به مناسبت، از صفحه 120 مجلد ششم، بحث مستوفایی تحت عنوان «نوادر الاثر فی علم عمر» درج شده که ضمن آن به یک صد مورد از اجتهادات خلیفه دوم که در برابر نص قرآن یا حدیث نبوی صورت گرفته، پرداخته شده است. این بحث تا صفحه 460 ادامه یافته است. منبع این بخش، به طور کامل منابع اهل سنت است، و مولف دیدگاه تاریخی شیعه را در نقد و رد بر مخالفان خود، به سبک کاملا تازه ای مورد توجه قرار داده است. این بحث بیشتر از این حدیث که روش فکری شیعه و مخالفانش را در بررسی فقه و حدیث نشان می دهد، یک روش نو به شمار می آید. سبک بحث، تقریبا همان است که در کتاب الاجتهاد و النص شرف الدین دنبال شده و از نظر تاریخی ادامه ادبیات رد نویسی است که در شناساندن تاریخ شیعه از این زاویه بسیار مهم است. پس از تمام شدن بحث از موارد مزبور، به ادامه بحث از شعرای قرن هشتم پرداخته شده است.
مجلد هفتم به شاعران قرن نهم اختصاص داده شده است. امینی در مواردی که در شعری، اشاره به یک حدیث یا واقعه تاریخی شده باشد، در باره منابع آن هم بحث می کند. در این زمینه، طبق یک سنت همیشگی در ادبیات ردیه نویسی، از مصادر مخالفین استفاده می کند تا بتواند بر آنان احتجاج کند. زمانی که وی از اشعار رجب برسی بحث می کند، بحثی هم در باره غلو دارد. (ج 7 ص 91). در اینجا پس از شرح مفهوم غلو، بحثی را در باره غلو در باره ابوبکر در مصادر حدیثی و تاریخی اهل سنت آورده و موارد بسیار فراوان و گسترده ای را در این زمینه مورد بحث قرار داده است. این بحث که عملا تاریخ ابوبکر و بیان دیدگاه های شیعه در این باره است از صفحه 97 آغاز شده و تا صفحه 444 ادامه می یابد. در این قسمت می توان با تمامی دیدگاه های تاریخی شیعه در زمینه خلافت پس از رسول (ص) آشنا شد. در واقع می توان گفت، عمده مبحث مجلد هفتم در این زمینه است، چنان که مجلد ششم، عمده اش، در باره تاریخ خلیفه دوم و دیدگاه های او نقدهای شیعی بر آنها بود. صفحه 445 تا انتهای این مجلد یعنی صفحه 550 در باره شخصیت ابوطالب، اشعار او، و دیدگاه های جاری و نقد آنها در باره اوست. 👇👇

معتزله در اين ميان در امر تعريف ايمان و کفر خيلی سختگير بوده اند؛ منتهی اين سختگيری در دو جا بود: در موضوع عمل به اين دليل که آن را در تعريف ايمان لحاظ می کردند و از آنجایی که معتقد به وعيد بودند بنابراين بر اين باور بودند که اگر کسی در طول عمرش و لو صد سال با ايمان زندگی کند اما در عمرش يک گناه کبيره انجام دهد و بی توبه از دنيا برود درست است که در اين دنيا مسلمان است اما در آخرت مؤمن محشور نمی شود و خداوند هم طبق واجب اخلاقی عقلی او را مخلد در جهنم خواهد کرد. آنان در اينجا وصف کفر اخروی به کار نمی بردند اما در اين دنيا اين شخص را همچنان مسلمان می خواندند با اين تفاوت که اين شخص مؤمن نيست بلکه فاسق است، و نه احکام کفر و يا احکام ايمان بلکه احکام فسق بر او جاری است (چرا که آنان ايمان و اسلام را يکی می دانستند)؛ يعنی قائل به "منزلة بين المنزلتين" در موضوع احکام و اسماء بودند. اين تنها در مورد معتزله بود. اينجا چنانکه می بينيم تکفيری در کار نبود. مابقی فرق اسلامی، مسلمان مرتکب ذنب کبيره بی توبه را يا مطلقا مؤمن دنيوی می خواندند (و از جمله شيعيان امامی) و يا نهايتا مانند اباضيه و زيديه اوائل چنين شخصی را "کافر نعمت" می خواندند که در واقع کفر شرعی نبود و بیشتر احکام کفر را جاری نمی ساخت.

معتزله در يک جای ديگر از تکفير سخن می گفتند منتهی منظورشان صرفا کفر کلامی از طريق الزام و تأويل بود. در غالب اين موارد تکفير البته جنبه فقهی نداشت. معتزله به ويژه در چند قرن نخست خود از اين نوع تکفيرهای بالالزام و يا اکفار متأولين خيلی استقبال می کردند و اين شيوه البته جز در مواردی که در بالا گذشت در مقابل مورد قبول بسياری از سنيان به ويژه اشعريان نبود.
در واقع معتزله قائل به اکفار بالالزام و بالتأويل گاهی (و برخلاف مخالفانشان از ساير مکاتب کلامی) کفری که با تکذيب پيامبر ملازمه مستقيم و صريح نداشت را هم داخل در کفر می دانستند و در اينجا بنابراين کافر کلامی، تکفير فقهی هم می شد (مثلا کسی اگر حقيقتا به عقيده جبر و يا تشبيه معتقد باشد). در صورتی که عموما در ميان فرق اسلامی تکذيب اگر ملازمه صريحی نداشت تنها به کفر کلامی بسنده می شد.

در مواردی ديگر شماری از معتزله (به ويژه در دوره قديم آنها) اگر اعتقادی را مطابق با ايمان کلامی نمی دانستند (حال چه با تصريح و يا چه با الزام) اما آن را ناشی از ايمان مقلدانه (ايمان بی تحقيق از اين نقطه نظر در واقع ايمان نبود) و يا خطای در نظر و استدلال کلامی ارزيابی می کردند شخص باورمند بدان را با استناد به بحث کلی کفر و ایمان کلامی نه مؤمن بلکه مسلمان اما اين بار مسلمان فاسق می خواندند. در اينجا برخلاف ساير مکاتب و فرق اسلامی اين معتزليان معتقد بودند کسی اگر مسلمان اما از لحاظ نظری کافر کلامی باشد در آخرت هم خداوند تعامل مؤمن را با او نخواهد کرد چرا که ايمان بايد بر اساس ادله کلامی و عقلی باشد و ايمان اهل تقليد و يا ايمانی که به دليل عدم تکيه بر ادله عقلی (نظری) و يا سمعی قطعی به باورهای نادرست انجاميده و مثلا انسان مسلمان را به عقيده تشبيه باری تعالی معتقد کرده در واقع ايمان حقيقی نيست و در آخرت خداوند اين شخص را غير مؤمن اخروی خواهد دانست. اين را بدين دليل معتقد بودند که معتزله علاوه بر تکاليف شرعی (سمعی) قائل به دسته ای از تکاليف عقلی بودند (مانند وجوب عقلی "نظر" و استدلال کلامی) و معتقد بودند که حتی قبل از ورود شرايع هم انسان مکلف به تکاليف عقلی است و در آخرت هم خداوند آن تکاليف را در ضمن "عمل" انسان قلمداد می کند بنابراين اگر کسی در اين دنيا به اين تکليف عمل نکرده باشد در آخرت مورد مؤاخذه قرار خواهد گرفت. از اين نقطه نظر تکليف عقلی با تکليف شرعی فرقی نمی کند. از ديدگاه معتزله چنين شخصی در دنيا هم گرچه مسلمان است اما مسلمان فاسق است. در واقع در اين موارد و برخلاف ساير فرق اين نکته مطرح بود که اگر ايمان واقعی نباشد (يعنی ايمان کلامی) شخص در اين دنيا مسلمان فاسق خواهد بود و نه مسلمان مؤمن چرا که از ديدگاه اين گروه درست است که چنين شخصی دچار کفر کلامی شده اما در اين دنيا مسلمان است و آنجا که از ديدگاه معتزله اسلام و ايمان يکی است نمی توان او را مسلمان مؤمن خواند بلکه بايد گفت اين شخص مسلمان است اما مسلمان فاسق. در اينجا در حقيقت اين معتزليان احکام فسق را بر چنين مسلمانی در اين دنيا و در شريعت جاری می دانستند. اين عقيده بعدها حتی از سوی خود معتزله رد می شد.

در صحت مطلبي که صديق معظم جناب آقاي اشکوري فرمودند، مبني بر اينکه "موارد اهدائي دوستان مي بايست از ملک خودشان و يا از آنها که صاحبان حقيقي آنها به نشر عموميش رضايت دارند باشد"، ترديدي نيست و الا در غير اين صورت صدقه از مال غير و حرام شرعي و خلاف عرفي و اخلاقي است. در باب حسن نيت و دلسوزي دانشمند محترم جناب آقاي متقي، در ابداع و اداره اين گروه جذاب و موارد متعدد مشابه آن هم ترديدي نيست. اما بحث بر سر تطبيق جزئيات و موارد خاص عرضه شده در اينجا، با کلي مطروحه توسط جناب اشکوري است. به نظر مي رسد تشخيص اينکه فرد مالک فايل بوده يا نه با خودش است، ضمن اينکه مواردي که قبلا توسط مالکان يا غير مالکان در سايتهاي اينترنتي عرضه شده و دوستان در اينجا به بازنشر آن مي پردازند بلا مانع باشد. همچنين مواردي که از کتابخانه هاي غربي گذاشته مي شود قطعا بلا مانع است. مي ماند فايلهائي که شخص براي استفاده خود از برخي کتابخانه هاي داخلي گرفته و هزينه آن را هم پرداخت نموده، آيا در اين موارد وي مالک نسخه مصور است يا خير؟ خصوصا آن مواردي که مالک کنوني از طريق وقف يا اهداء صاحب يا متولي آن شده، و يا از بودجه هاي عمومي دولتي و بيت المال يا وجوهات شرعيه به خريد آنها اقدام نموده.