آدرس جدید litera999@

آقای جهانبگلو،‌ به نظر استيون هاوکينگ، که به قول بسياری معروف‌ ترين دانشمند زنده دنيا است و هميشه در رسانه‌ها مطرح است، فلسفه مرده است. او می‌گويد چون فلسفه نتوانسته با پيشرفت‌های امروزی علم مدرن جلو بيايد. آيا شما که استاد فلسفه هستيد، فکر می‌کنيد الان در کلاس فلسفه وقتی فلسفه درس می‌دهيد مثل اين است که داريد لاتین یا يک زبان مرده درس می‌دهيد؟ و آيا فکر می‌کنيد که اظهار نظرها و بحث‌های فلسفی که در دانشگاه صورت می‌گيرد، فراتر از اين محدوده دانشگاهی تاثيری دارد؟

پاسخ رامین جهانبگلو:
من فکر می‌کنم اين پرسش که آيا فلسفه مرده است خودش يک پرسش فلسفی است. فلسفه می‌بينيم که سه هزار سال است که زنده است. چون وقتی ما در مورد مرگ فلسفه صحبت می‌کنيم مرگ فلسفه به معنای مرگ انديشيدن است و مرگ انديشيدن به معنای مرگ پرسشگری از واقعيت است.

بنابراين تا زمانی انسان قابليت انديشيدن را دارد و انديشه انتقادی بقای خودش را می‌تواند در برابر انديشه فايده‌ گرا يا انديشه پوزيتيويستی يا انديشه شمارش‌گر، انديشه محاسبه‌گر از دست ندهد، روح فلسفه در تمدن بشر خواهد بود. به ويژه اين مرا ياد اين جمله پاسکال می‌اندازد که می‌گفت تمسخر فلسفه خودش به معنای فلسفيدن است. يعنی اين که شما حتی اگر بخواهيد به صورت فلسفی نيانديشيد بايد به صورت فلسفی بيانديشيد که به صورت فلسفی نيانديشيد.

محسن فانی کشمیری از شیوخ سده یازدهم هجری قمری است. او را کتبی نیز نسبت داده‌اند و مدتی در هند خدمت صدارت داشت. اصلش از کشمیر است ، فاضل و صاحب جاه بود. مدتی در اﷲآباد خدمت صدارت داشت و در حوادث فتح بلخ از کار برکنار گردید. محسن فانی کشمیری (وفات 1081 قمری) شاعر پارسی سرای قرن یازدهم هجری بود و سهم بسزائی در تربیت شعرای پارسی زبان کشمیر داشت. فانی که مدتی در هند خدمت صدارت داشت، پیرو داراشکوه بود و در نهضت او مقام رهبری را برعهده داشت. دبستان مذاهب یکی از آثار اوست که به سبب آن، از طرف علمای وقت مرتد خوانده شد. این دیوان به تصحیح ک. ل. تیکو و مشتمل بر غزلیات و رباعیات محسن فانی است که از تشبیهات و استعارات تازه ای استفاده کرده و چه بسا که آنها را تکرار کرده است. وی در بعضی غزلیاتش بر عشق مجازی، در برخی معنوی و در بقیه بر جنبه روحانی آن تاکید کرده است. رباعیات او حکیمانه و صوفیانه هستند و وحدت با خداوند و کائنات در تمام این رباعیات نمایان است. این کتاب در سال 1342 توسط انتشارات انجمن ایران و هند منتشر گردید.
@litera9

@litera9

نیاکان خاندان برمکی تولیت بزرگ‌ترین معبد بودایی بلخ را داشتند که این معبد «نوبهار بلخ» نام داشت. برمکیان پس از ورود به دستگاه خلافت هارون دست ایرانیان را در امور حکومتی باز گذاشتند و بیشتر کارها را به دست آنها سپردند و خاندان‌های اصیل ایرانی را در کارها به یاری گرفتند. یکی از این خاندان‌ها «خاندان سهل» است. فضل سهل و حسن سهل به وسیله برمکیان به دربار هارون راه یافتند و پس از مرگ او در دستگاه خلافت مأمون رخنه کردند و به وزارت او رسیدند. فضل که خود سبب پیروزی مأمون بر امین شده بود، هنگامی که به وزارت او رسید، چنان کارها را قبضه کرد که به گفته عبدالجلیل رازی در کتاب «النقض» «توقسع فضل کردی و مهر او نهادی و بر درم و دینار نام ذوالریاستین بودی». در این کتاب سرگذشت این مرد ایرانی آمده است.

@litera9
فضل بن سهل سرخسی، یکی از وزیران مشهور ایرانی از خاندان آل‌سهل در خراسان بود که در دربار مأمون خلیفه عباسی منصب وزارت در دست و در رسیدن مأمون به قدرت و خلافت در مقابل امین تأثیر بسزایی داشت. او معروف به ذوالریاستین، یعنی مردی که بر دو کار ریاست می‌کند؛ التدبیر و الحرب، کشوری و لشکری بود.
نیاکان خاندان برمکی تولیت بزرگ‌ترین معبد بودایی بلخ را داشتند که این معبد «نوبهار بلخ» نام داشت. برمکیان پس از ورود به دستگاه خلافت هارون دست ایرانیان را در امور حکومتی باز گذاشتند و بیشتر کارها را به دست آنها سپردند و خاندان‌های اصیل ایرانی را در کارها به یاری گرفتند. یکی از این خاندان‌ها «خاندان سهل» است. فضل سهل و حسن سهل به وسیله برمکیان به دربار هارون راه یافتند و پس از مرگ او در دستگاه خلافت مأمون رخنه کردند و به وزارت او رسیدند. فضل که خود سبب پیروزی مأمون بر امین شده بود، هنگامی که به وزارت او رسید، چنان کارها را قبضه کرد که به گفته عبدالجلیل رازی در کتاب «النقض» «توقسع فضل کردی و مهر او نهادی و بر درم و دینار نام ذوالریاستین بودی». در این کتاب سرگذشت این مرد ایرانی آمده است.

کودکان و رسانه‌ها، دیدگاه‌ها و چشم‌اندازها
سیسیلیا‌فون فیلیتزین و کاتارینا بوکت
ترجمه معصومه عصام
@litera9
در این کتاب، مطالبی در زمینه‌ی کودکان و رسانه‌ها در جهان که نقطه‌ی توجه و کانونی آن مواد رسانه‌ای با جهات مختلف جهانی آن است، بیان گردیده و نیز مباحثی درباره‌ی حق کودکان برای تاثیرگذاری و مشارکت در رسانه‌ها ذکر شده است. هم‌چنین جریانات، گرایش‌ها، و روندهای کنونی بین‌المللی در زمینه‌ی مواد رسانه‌ای از جمله تحقیقات مربوط به کودکان و رسانه‌ها (چکیده‌ی بعضی از پژوهش‌ها، فهرست منابع تحقیقات، کارها و اقدامات عملی، کنفرانس‌های مهم، اعلامیه‌ها، و بیانیه‌های مرتبط با این حوزه) به همراه اسامی منتخبی از سازمان‌ها و وب سایت‌های مربوط آمده است.

@litera9
در سده سوم میلادی
که مطابق می‌شود با اوایل شاهنشاهی ساسانی در ایران، در روم باستان فرمانروایی بوده است بنام کلودیوس دوم. کلودیوس عقاید عجیبی داشته است از جمله اینکه سربازی خوب خواهد جنگید که مجرد باشد. از این رو ازدواج را برای سربازان امپراتوری روم قدغن می‌کند. کلودیوس به قدری بی‌رحم وفرمانش به اندازه‌ای قاطع بود که هیچ کس جرات کمک به ازدواج سربازان را نداشت. اما کشیشی به نام “والنتیوس” (والنتاین)، مخفیانه عقد سربازان رومی را با دختران محبوبشان جاری می‌کرد. کلودیوس دوم از این جریان خبردار می‌شود و دستور می‌دهد که والنتاین را به زندان بیندازند. والنتاین در زندان عاشق دختر زندانبان می‌شود. سرانجام کشیش به جرم جاری کردن عقد عشاق، با قلبی عاشق اعدام می‌شود.
رابرت گریوز، نویسندۀ منم کلودیوس، استاد بزرگ تاریخ و ادبیات یونانی و لاتین، و از برترین ادیبان، شاعران و اسطوره شناسان بریتانیا و جهان در قرن بیستم است. تاکنون پنج کتاب بزرگ از آثار او، یعنی: منم کلودیوس، خدایگان کلودیوس، اسطوره های یونانی و لاتین، قیصر و کسری (کُنت بلیزاریوس) ، و عیسای پادشاه به فارسی ترجمه شده است
منم کلودیوس – داستان سزارها، از یولیوس سزار تا سزار نرون – بدون تردید بزرگترین اثر گریوز است که در اروپا و آمریکا بیش از صدبار تجدید چاپ شده است. داستان کتاب بازتاب جنبه هایی از دورانی بس جالب و عبرت انگیز در تاریخ تمدن بشر است. این دوره – همزمان با میلاد مسیح – از سویی فرازی در پیشرفت های فلسفی، علمی، ادبی، هنری، صنعتی و بازرگانی به شمار می آید، و از سویی نشیبی از لحاظ انحطاط اخلاقی و بی اعتبار شدن ارزش ها و حقوق و آزادی های انسانی است.
آگوستوس،تیبریوس،گالیکولا و خودش را روایت می کند.کتاب منم کلودیوس راوی این سرگذشت تا به امپراطوری رسیدن خودش است و رمان خدایگان کلودیوس روایت دوران پادشاهی او بر روم می باشد.

سهروردی، دکتر حائری يزدی و هانری کوربن (در دو فرسته)

مرحوم آقای حائری ناقد هانری کوربن و رويکرد او در تفسير فلسفه اسلامی و تاريخنگاری او از اين فلسفه است. کوربن نه يک شرقشناس به معنای سنتی آن بود و نه در فلسفه يونانی که فلسفه اسلامی از آن ريشه می گيرد اطلاع و تخصصی داشت. او در فلسفه های جديد غربی هم پايگاه مهمی ندارد. آدمی بود علاقمند به سنت های شرقی و از سر اتفاق با آثار سهروردی آشنایی يافت. در فرانسه هم با لوئی ماسينيون ارتباط داشت که اساسا نوشته های او در خصوص اسلام شناسی بيشتر معطوف به تصوف قديم بغدادی است و با محوريت حلاج. ماسينيون تاريخنگار تصوف بود منتهی بر شيوه استنادها و تحليل هايش از میراث حلاجی انتقادهای زيادی شده است. علامه قزوينی که در پاريس از نزديک او را می شناخت به درستی از او و نحوه استنباطش از منابع انتقاد کرده است. بسياری از تحليل های ماسينيون از منابع مرتبط با حلاج ايراد اساسی دارد و مطابق با نص صريح منابع نيست و تحليل ها جای إن قلت های زيادی دارد. کوربن بنابراين از طريق سنت کهن شرقشناسی با منابع و تاريخ اسلام و تفکرات دينی و فقهی و کلامی آشنایی نداشت. هر ايرادی بر سنت های شرقشناسی وارد باشد در اين نمی توان ترديد کرد که آنها در فيلولوژی و بحث های متن شناسی و نسخه شناسی زحمات زيادی کشيده اند. کوربن بدين ترتيب با آنچه اسلامشناسان غربی درباره تاريخ فقه و علم کلام و حديث می گفتند و می نوشتند چندان آشنا نبود. بنابراين برای او فلسفه اسلامی در پيش زمينه تاريخی و تمدنی آن ديده نمی شد. از ديگر سو با فلسفه يونانی هم آشنایی نداشت تا ارزش فلسفه اسلامی را در پرتوی آن بفهمد. آقای حائری از همين نقطه نظر به او انتقاد می کند. امروزه محققان فلسفه اسلامی در غرب آنهایی که تحت تأثير کوربن نيستند فلسفه ابن سينا و شارحانش را به عنوان تداوم فلسفه يونانی و شارحان ارسطویی و نو افلاطونی ارسطو و افلاطون می بينند و به همين دليل برای آنها فلسفه اسلامی ارزش مضاعفی دارد. يعنی صرفا فلسفه اسلامی اين نيست که نماينده تفکر فلسفی مسلمانان است. آنان فلسفه اسلامی را در ارتباط با نهضت ترجمه آثار يونانی و شرح و تفسير آن و در ادامه سنت های اسکندرانی می بينند و تلاش می کنند فلسفه اسلامی و فلسفه يونانی را هر کدام در پرتوی آن ديگری ببينند و بفهمند. آقای حائری انتقادش به کوربن از همينجا ريشه می گيرد. ايشان می فرمايند کوربن فلسفه اسلامی را از سطح تفسيری از فلسفه يونانی و يا مهمتر از آن سنتی در تفکر فلسفی به شعبه ای از علوم غريبه و باطنی از جنس علم جفر و علم الحروف تنزل داد. آقای ديميتری گوتاس هم اتفاقا همين نوع انتقاد را از کوربن دارد. فلسفه اسلامی مساهمت تمدن اسلامی در سنت فلسفی يونان بود و درست واسطه ای است ميان فلسفه يونانی و اسکندرانی و فلسفه های قرون وسطای مسيحی و بعد دوره رنسانس. برای فهم ارسطو و شارحانش می توان به شفای بوعلی مراجعه کرد. حتی تعدادی از متون فلسفی يونانی هست که امروزه تنها در زبان عربی دستياب است و اصل يونانی آنها از ميان رفته. اهميت ابن سينا در اينجاست. البته ابن سينا حرف های تازه ای هم دارد. ابتکارات تازه ای دارد که بخش زيادی از آنها ريشه اش به کلام اسلامی می رسد. ابن سينا در عين حال آخرين حلقه از زنجيره شارحانی است که از آغاز دوران نهضت ترجمه در سده دوم به شرح و تفسير فلسفه ارسطویی و افلاطونی پرداختند و کتاب های يونانی را چه در زبان عربی و يا در زبان سريانی پرداختند و خواندند و ترجمه و شرح کردند. ابن سينا بدين ترتيب حتی از سنت شاگردان مسيحی فارابی هم بهره گرفته و از آنها متأثر است؛ گرچه به آنها انتقاد هم می کند. مفاهيم تازه ای را وارد فلسفه ارسطویی کرد که بسيار مهم است و می توان ريشه برخی از آنها را حتی به همين شارحان رساند. سخنان ابن سينا بعد از او مورد بحث و بررسی در سنت خراسانی سينوی قرار گرفت و پخته تر شد. ابو البرکات بغدادی که منتقد ابن سينا هم هست می کوشد سخنان قدمای فلسفه را در پرتوی ابن سينا بفهمد و يا تفسير مجدد کند. سهروردی هم همين کار را کرده؛ به ويژه در کتاب هایی که در آنها به عنوان شارح ابن سينا مطرح است. از اين نقطه نظر سهروردی يک فيلسوف سينوی است. اما او سخنان تازه ای هم دارد. برخی از اين سخنان تازه را می توان در دنباله همان سنت سينوی فهميد. اما برخی ديگر را او به سنت فهلوی و حکمت خسروانی بر می گرداند. از نقطه نظر تاريخی اين تاريخسازی مستندی ندارد. او زنجيره و سندی را برای اين حکمت اشراقی و خسروانی ذکر می کند که از نقطه نظر تاريخی پشتوانه ای ندارد. بعيد هم هست که او در اين زمينه منابعی داشته که امروزه به دست ما نرسيده باشد. به نظر من اين کار او بيشتر رويکرد و انگیزه ای سياسی داشت و بايد از آن برداشت سياسی کرد. او حکيمی بود که می خواست نقش حکيم در انديشه سياسی افلاطون را بازی کند.

نقدی بر يک دريافت اشتباه از طبيعيات علم کلام و فلسفه: پاسخی به مطلب آقای دکتر رسول جعفريان درباره "علم" و "شبه علم" (در دو فرسته)

دوست قديم ما آقای جعفريان اخيرا در يادداشت کوتاهی بحثی را درباره "علم" و "شبه علم" در تمدن اسلامی مطرح کرده اند. متأسفانه اين يادداشت فاقد حداقلی از انتظارات در فهم درست مبانی علم در تمدن اسلامی است.

1- آقای جعفريان در اين يادداشت ميان دانش های دينی و از جمله نظريات کلامی متکلمان معتزلی و اشعری در تمدن اسلامی با علومی که از نوع دقيقه شناخته می شد مانند علوم رياضی و هيئت و طبيعيات آشکارا خلط کرده اند. وانگهی معلوم نيست چرا آقای جعفريان دانش های دينی مانند نظريات متکلمان را بی خاصيت قلمداد کرده اند؟ مراد ايشان از "خاصيت" چيست؟

2- آقای جعفريان دانش طبيعی يا همان طبيعيات را که ايشان آنها را عمدتا اثر معتزله و در اقتباس از يونانيات می دانند شبه علم خوانده اند. اينجا معلوم می شود که مقصودشان از آن دانش های اسلامی يا دانش مسلمين که " در واقع چیزی جز تفکرات پیچ در پیچ و بی خاصیت معتزله و اشاعره و بسیاری از اهل حدیث نیست" و آنها را "شبه علم" خوانده اند مباحث طبيعيات متکلمان است. آقای جعفريان توجه نداشته اند که متکلمان طبيعيات علم کلام را برنساختند بلکه تنها آن را در خدمت الهيات خود قرار دادند. بنياد اصلی اين طبيعيات ريشه در نظريات برخی از سنت های قديم يونانی و يونانی مآبی داشت که بعدها در سنت های مختلف مذهبی و از جمله اسلامی در خدمت الهيات به کار گرفته شد. البته متکلمان در آن طبيعيات دست می بردند و آن را فراخور الهيات خود بازسازی می کردند اما آنها اين کار را نه در جهت ارائه يک نظام طبيعی بلکه برای سامانه الهياتی خود و ارائه تفسيری خدا محور از عالم طبيعت و به منظور تفسيری دينی از فعل انسان و طبيعت در برابر فعل خداوند انجام می دادند. آنان مدعی علم طبيعی نبودند. در مقابل، اما فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا در دنباله سنت های فلسفی يونانی و ارسطویی سنت طبيعيات ارسطویی را دنبال کردند و آن را به عنوان بخشی از دانش فلسفی به تبعيت از سنت يونانی مطرح می کردند. اين سنت هر چه بود نماينده بخشی از سنت های علمی و فلسفی يونانی بود. فيزيک ارسطویی يکی از اين سنت ها بود. اما يونانيان سنت های فلسفی و علمی و طبيعی ديگر هم داشتند که مرده ريگ آنها به تمدن اسلامی هم رسيد. در نهضت ترجمه عمدتا سنت افلاطونی/ ارسطویی و نو افلاطونی به سريانی و عربی ترجمه شد اما از رهگذر اين آثار مسلمانان با سنت های علمی و طبيعی و فلسفی ديگر يونان قديم هم آشنا شدند و از آن ميان متکلمان بر خلاف فلاسفه سنت فارابی/ ابن سينا بيشتر به نوعی از اتميسم تمايل پيدا کردند که اشکالی از آن در يونان قديم مطرح بود و ارسطو آنها را در فيزيک خود به نقد کشيده بود و اينک به نظر متکلمان آن نظام های اتميستی با الهيات اسلامی سازگارتر می نمود. در نهضت ترجمه فقط طبيعيات ارسطو نبود که ترجمه شد. آثار ديگر يونانی و یونانی مآبی و سنت های شارحان اسکندرانی هم ترجمه شد؛ در پزشکی و داروشناسی؛ در رياضيات و هيئت؛ در فيزيک و ميکانيک؛ ... اين دانش ها هم باز در همان سنت های يونانی قلمداد می شد. چنين نبود که متکلمان نماينده "شبه علم" باشند و علمای علوم دقيقه، نماينده "علم" روزگارشان.

3- سخن آقای جعفريان درباره "علم" و "شبه علم" ظاهرا متأثر از تلقی جديد از علم و تفاوت علم و فلسفه در تفکر جديد است. اين تصور از علم با آنچه در سنت های قدمایی و از جمله يونانيان از علم وجود داشته زمين تا آسمان متفاوت است و بنابراين داوری درباره آن علوم با اين تلقی فقط برخاسته از زمان پريشی تحليلی است. حنين بن اسحاق و فرزندش اسحاق و يا بنی موسی و ديگر مترجمان که آثار مختلف در فلسفه و رياضيات و پزشکی و داروشناسی و فيزيک و ميکانيک و اپتيک را از يونانی به سريانی و عربی ترجمه می کردند ميان فلسفه متافيزيک از يک سو و فيزيک و ميکانيک تمايز علم و فلسفه را آنچنان که امروز در علم و فلسفه جديد می شناسيم قائل نمی شدند؛ کما اينکه يونانيان هم چنين تمايزی قائل نبودند. ارسطو در منطق، سرچشمه ها و انواع معرفت و شناخت و استدلال را روشن کرده بود و در تلقی سنت های يونانی و يونانی مآبی در تفاسير مختلفی که حتی دامنه اش بعدها در سنت اسلامی به علم اصول فقه هم کشيد تمايز علوم به تمايز موضوعات، مسائل و شيوه های استدلالی هر کدام مربوط می شد و در اين چارچوب برخی از دانش ها، برهانی (به معنای ارسطویی آن) و برخی ديگر مبتنی بر اموری غير برهانی بود. قدما هم فرق علوم "قياسی" و غير "قياسی" را متوجه می شدند و برای علوم مبتنی بر برهان و تجربه و غيره مراتب متفاوتی قائل بودند.

توضیحاتی درباره نورجهان بیگم از سایتی در اینترنت :
او تنها ملکه گورکانی بود که سکه به نام او زده شد، همچنین او تنها ملکه امپراتوری بود که مهر سلطنتی به نام خود داشت و حتی با نام خود احکام امپراتوری را صادر می‌کرد و همچنین تنها ملکه ای تاریخ کل هند بود که بعد از رضیه سلطان لباس پادشاهی بر تن می‌کرد و قدرت را به‌طور کامل و قانونی در دست داشت. نورجهان در اوایل حکومت شوهر خود غالباً هنگام حضور امپراتور در دربار حضور می‌یافت، و حتی هنگامی که امپراتور ناخوشایند بود، به‌طور مستقل دادگاه را برگزار می‌کرد. وی در آن زمان به دلیل مهر امپراتوری خود به وی در امور دولتی پاسخ داده شد که دلالت بر عدم رضایت و تعیین وی قبل از دریافت هرگونه سند یا دستور اعتباری قانونی بود. امپراتور قبل از صدور دستورات خود نظرات نورجهان را در کلیه امور جستجو کرد، نورجهان بعد از سالها فرمانروایی مشترک در کنار جهانگیر بخاطر اعتیاد پادشاه به تریاک و شراب نورجهان بتدریج قدرت را به تنهایی در دست گرفت و خود به‌طور مستقل به حکومت پرداخت هر چند جهانگیر تنها در این دوره نام امپراتور را دارا بود و در حقیقت هیچ قدرتی نداشت

✍سقوط قسطنطنیه

سقوط قسطنطنیه به واقعه فتح استانبول پایتخت امپراتوری روم شرقی که توسط ترکان عثمانی رخ داد گفته می‌شود. فرماندهی سپاه عثمانی با سلطان محمد فاتح و امپراتور کنستانتین یازدهم پالایولوگوس فرمانده سپاه امپراتوری روم شرقی بود. محاصره از جمعه ۶ آوریل ۱۴۵۳ تا سه‌شنبه ۲۹ مه همان سال (طبق گاه‌شماری یولیانی) به طول انجامید.

سقوط قسطنطنیه، پایان امپراتوری بیزانس را بعد از ۱۱۰۰ سال رقم زد و ضربهٔ بزرگی برای جامعه مسیحیت بود. بعد از پیروزی، سلطان محمد فاتح قسطنطنیه را پایتخت جدید امپراتوری عثمانی قرار داد. چندین روشنفکر و دانشمند یونانی و غیر یونانی این شهر را قبل و بعد از محاصره به مقصد ایتالیا ترک کردند. این دانشمندان که کتابهای زیادی از دوران باستان با خود داشتند، به ایتالیا مهاجرت کردند و ضمن اشاعه کتب باستان، علوم و ادبیات یونان باستان را با خود به آن سرزمین منتقل ساختند و همچنین با تکمیل صنعت چاپ در سال ۱۴۵۷ میلادی کمک بزرگی به انتشار این آثار صورت گرفت و درنتیجه نهضت ادبی بزرگی در دنیای آن زمان ایجاد شد که به نهضت انسان‌گرایی معروف است. استدلال شده است که این واقعه به رشد رنسانس کمک کرد. برخی سقوط استانبول را نقطه عطفی در پایان قرون وسطی و آغاز رنسانس می دانند.
پی نوشت:
برگرفته از
Crowley, Roger (2006). Constantinople: The Last Great Siege


تصویر سلطان محمد فاتح،فتح قسطنطنیه اثر فاوستو زونارو