یادداشت های حسن انصاری

یادی از زریاب خویی از زبان یکی از هم مباحثه ای های وی در قم
میرزا جعفر اشراقی تبریزی در مصاحبه ای که در سال 1376 با وی شده و بعدها در «یادآور، ش 9» منتشر شد،، مطالبی در باره آقای طالقانی می گوید. آنها در زمان طلبگی در قم با یکدیگر دوست صمیمی بوده اند. وی از توجه طالقانی به فلسفه می گوید، و می افزاید که پس از رفتن آقای طالقانی [از قم]، «یک نفر عوض آقای طالقانی شد نسبت به ما. آمیرزا عباس زریاب». زریاب خویی. بعد می افزاید: زریاب طلبه ای بود در آن وقت، پایین تر از درجه ما. از نظر سنی هم سه سال از من کوچک تر بود. سه سال است فوت کرده. این هم آنجا [قم] درس می خواند. تا رسائل و مکاسب با هم مباحثه می کردیم. بس که خوش فهم بود. پسر یک بقال بود. شهرتش چه؟ بقال زادگان. البته بعدها اسم بزرگی پیدا کرد که افلاطون هم آن اسم را ندارد! اروپا و امریکا هم رفت. هر کس هم آمد رفیق او شد. نُه تا زبان یاد گرفت. عجیب هم یاد گرفت. روحیه محققانه عجیبی داشت، و متلک های خوبی هم می گفت. یک روز آمد که از قم برود، و من را هم به این کار تبلیغ کرده بود. و دیده بود که فایده ندارد. آخر آمد با من خداحافظی کند که آن اصطلاحات قدیمی را که دهاتی ها به هم می گویند گفت. من هم اصطلاح را به او بر گرداندم. ... ایشان رفت.
@historylibrary

نکته ای درباره شهرستانی

مطلبی که درباره متن الحاقی نسخه ای از کتاب الملل والنحل نوشتم به این معنا نیست که من معتقدم شهرستانی اسماعیلی مذهب بوده است. تفصیل این مطلب را زمانی خواهم نوشت. بناست سال ۲۰۱۷ در کنفرانسی پنلی درباره مذهب شهرستانی برگزار شود که امیدوارم بتوانم درباره او و مذهبش تفصیل آنچه به نظرم در این باره رسیده است تقدیم کنم. شهرستانی تحت تأثیر پاره ای از مباحث اسماعیلیه و فلسفه باطنی و نوافلاطونی آنان بوده اما این به معنای اسماعیلی بودن او نیست.
نکته ای که باید توجه دهم این است که در الملل والنحل شهرستانی برخلاف آنچه بعضاً گفته می شود اثری از گرایشات اسماعیلی شهرستانی وجود ندارد. هیچ دلیلی در دست نداریم که نشان دهد او در تحریر دیگری از همین کتاب عقاید اسماعیلی را و لو به شکل غیر مستقیمی داخل کرده باشد. او تعلیمات کلامی و دینیش را بر اساس مکتب اشعری فرا گرفته بود. در کتاب الملل والنحل او در مقام نویسنده ای است اشعری مذهب، در نهایة الاقدام هم او نویسنده ای در قامت متکلمی اشعری است. البته در هر دو کتاب او آموزش های دیگر خود و از جمله آموزش های فلسفیش را نشان داده و از منظر متکلمی آشنا با کلام معتزلی از یک سو (و به طور خاص مکتب ابو الحسین بصری) و فلسفه ابن سینا از دیگر سو ظاهر می شود. بدین ترتیب به طور خاص او در برخی بحث ها در کتاب نهایه استقلال فکری خود را در چارچوب مکتب اشعری نشان داده است. البته توجه به هر دو مکتب قبل از او و از دوران ابو المعالی جوینی در نزد اشاعره آغاز شده بود. همین استقلال بعدها در مورد شهرستانی توجه او را به برخی تعالیم اسماعیلیه سبب ساز شد. ریشه این توجه بحرانی بود که در مجموع تفکر کلامی اهل سنت و اشاعره را فرا گرفته بود و غزالی هم اندکی قبل از او به گونه ای دیگر با آن بحران مواجه شد. به هرحال تلاش برای جلوه دادن این دو کتاب به عنوان آثاری که در آن شهرستانی به نحوی متأثر از اسماعیلیه است تلاش بیهوده ای است. میان کلام اشعری و تفکر کلامی و مذهبی اسماعیلیه هیچ نسبتی وجود نداشت و تحول فکری شهرستانی مربوط به سال های بعد از تألیف این در کتاب است. در کتاب نقض قزوینی هم که گاهی از مشابهت اسماعیلیه و اشاعره سخن می رود همانطور که در جای دیگری نوشته ام تنها شیوه ای است جدلی از سوی قزوینی رازی و برخی دیگر به تقلید از او (در این مورد مقاله ای به انگلیسی درباره کتاب نقض تحریر کرده ام که در آینده نزدیک منتشر می شود. بخشی از آن در مجله اسلام آلمان چاپ شد).

به تازگی ترجمه ای فارسی و کهن از کتاب الملل والنحل در ایران به شیوه چاپ عکسی منتشر شده که نشان می دهد اسماعیلیان در ترجمه آن و یا دست کم در کتابت نسخه ای از آن ترجمه سهم داشته اند. این البته به خودی خود نشان نمی دهد که شهرستانی اسماعیلی بوده و اهالی الموت حقیقتاً معتقد بوده اند که او اسماعیلی است. این تنها توجه آنان را به کتاب الملل والنحل نشان می دهد؛ به ویژه که در این کتاب شهرستانی قسمت هایی از فصول چهارگانه حسن صباح را به عربی ترجمه و نقل کرده و همین برای نزاریان جالب توجه بود. دو سه اشاره دیگری هم که به تأثر او از اسماعیلیه در منابع قدیم رفته بیشتر ناظر به رویکرد تأویلی اوست به قرآن که توجیه آن متفاوت است با آنچه تاکنون از آن به عنوان گرایش و تعلق مستقیم او به اسماعیلیه مطرح شده. این اسناد نشان نمی دهد او گرایش به مذهب اسماعیلیه داشته است.

البته از او به عنوان داعی الدعات هم سخن رفته اما به نظرم به کارگیری این عنوان برای او تنها با انگیزه ای خاص به کار رفته و تنها جنبه تبلیغی برای اسماعیلیان الموت و آن هم با برداشتی غلط از رویکرد حقیقی شهرستانی در آثار متأخرش و از جمله مصارعة الفلاسفة و تفسير داشته است. شهرستانی هیچگاه در زمان حیات خود عنوانی همچون داعی الدعات برای اسماعیلیان نداشته است. اينكه مذهب واقعی او چه بوده را در مقاله ای تفصیلی باید مورد بحث قرار دهم.

@barrasihayetarikhi

یک نکته در باره شاهنامه
سه سال قبل، مقاله ای با عنوان «تاریخ خرافه در تمدن اسلامی» نوشتم که لینک آن را ذیلا خواهم گذاشت. در آنجا، سعی کردم کاربرد مفهوم «خرافه» را در متون کهن بیابم. آن موارد را خواهید دید. اما سالها قبل هم در باره «قصه خوانان» کتابی نوشتم. بخشی از آن، در باره قصه ها و داستانهای ایرانی و در رأس آنها، شاهنامه بود. آنجا نوشتم که چندین نفر، علیه شاهنامه موضع گرفتند. هم از زاویه بزرگ کردن شاهان برابر امامان، و هم از نظر حقیقت تاریخی، و اینکه اینها اوهام و خیالات است و این که چرا باید عمر خود را صرف دروغ کنیم. نمونه این افکار در «علی نامه»، آثار منظوم شیخ حسن کاشی، و شماری دیگر آمده است.
و اما این روزها هم متن دیگری از دوره صفوی دیدم که در این باره موضع گرفته، نوشته است که اگر مقصود از این قصه ها، بیان تاریخ است، بهتر است به تاریخ مراجعه کنیم، اگر هم کذب و افتراء است، بهتر است دور بریزیم.
برای این نویسنده و افراد مشابه، گویا قصه تاریخی به عنوان یک سبک ادبی که کارایی خاص خود را مثل موسیقی دارد و هیچ گاه بشر آن را رها نکرده، قابل قبول نیست. به خصوص این جنبه قضیه که در عصر جدید مهم تر است و آن این که همین قصه ها، به نوعی منبع تاریخی محسوب می شوند و ظاهرا در این باره تردیدی نیست.
و باز در همین روزها، مجددا، گاه با صدای مرحوم محجوب درسهای شاهنامه را گوش می دهم و این یکی از وقت گذرانی های سالهای طولانی بنده در ماشین است که دایما بین قم و تهران، سعی صفا و مروه دارم. این بار که دوباره گوش دادن آنها را از سر گرفتم، ایشان شرحی در باره ابیات فردوسی در ابتدای شاهنامه دادند. در آنجا دو بیت وجود دارد که بسیار دقیق این مسأله را مطرح کرده، و به نظرم هم در باره «خرافه» هم «قصه» و هم «تاریخ» و هم «رمز» نکات مهمی در این دو بیت است. گویی همان زمان، کسانی به فردوسی ایراد گرفته اند که اینها دروغ و افسانه است و او در این باره پاسخی درخور داده است:
تو این را دروغ و فسانه مدان
به رنگ فسون و بهانه مدان
از او چه اندر خورد با خرد
دگر بر ره رمز و معنا بود
در بیت دوم، توصیه فردوسی این است که هرچه از شاهنامه با خرد سازگار است، قبول کن، اما اگر جز این بود برای آن نوعی معنای رمز و نشان قائل شده، و از آن زاویه به آنها بنگر. شرح مرحوم محجوب هم که با آن صدای گرم، ادای دقیق کلمات، بدون ذره ای تپق و سکته شاهنامه را درس داده، عالی و متین و معقول بود.
@jafarian1964

درباره فردوسی

از خوشمزه ترین پدیده ها که ناشی از بی اطلاعی از تاریخ و ادبیات و دین است این است که عده ای تلاش می کنند فردوسی را شخصیتی مخالف دین و اعتقاد جلوه دهند و دائما او را نماد تقابل ايران و اسلام قلم می دهند. خوب. بی اطلاعی درد بدی است. درمانش هم خواندن است. فردوسی در همان آغاز شاهنامه مراتب ديانت و اعتقاد خود را به اسلام و تشيع نشان داده. مرحوم عباس زرياب خویی معتقد بود او بر مذهب اسماعيلی بوده و در ابيات مقدمه شاهنامه حکمت اسماعيلی را به نظم کشيده است. استاد مهدوی دامغانی او را شيعه امامی می داند. با اين وصف زيدی بودن او هم چندان بعيد نيست. هرچه هست فروسی حکيمی شيعی و معتقد به ديانت بود.

درباره شهرستانی و اسماعيلی بودنش (1)

من چندين سال است درباره شهرستانی مطالعه می کنم. در سال های اخير بسياری از محققين اين نظر را مطرح کردند که شهرستانی در بخش اخير عمرش بر مذهب اسماعيلی بوده است. برای چنين نظری هيچ مستند دقيقی وجود ندارد. نخستين کسی که اين نظر را مطرح کرد مرحوم دانش پژوه بود که اين موضوع را در مقاله ای مطرح کرد. مستند اصلی اين بود که خواجه نصير در سير و سلوک او را داعی الدعاة تاج الدين شهرستانه خوانده است. امروز می دانيم که سير و سلوک تأليف خواجه طوسي نيست و سنديت اين متن محل ترديد است. ابن ارسلان خوارزمي و سمعاني در آثارشان گفته اند که شهرستانی افکار و تمايلی به اهل الحاد داشت. برخی اين را اشاره ای به تمايلات اسماعيلی و باطنی از نوع نزاری آن دانسته اند. می دانيم که مخالفان نزاريان آنان را ملاحده و اهل الحاد می دانستند. به نظر من اين مطلب به تنهایی نشان نمی دهد که او اسماعيلی مذهب بوده و حتی نشان نمی دهد که اين دو مؤرخ نظرشان بر اسماعيلی بودن شهرستانی است. باری شهرستانی آشنایی عميقی با اسماعيليان و نزاريان داشت اما اين به معنی تبعيت مذهبی از اسماعيليه نيست. با همه این اوصاف الآن نزديک دو دهه است که در تحقيقات شماری از محققان غربی اين امر مسلم فرض شده که شهرستانی بر مذهب اسماعيلی بوده است.

يکی از مستندات اين گروه از محققان مصارعة الفلاسفه شهرستانی است. درست است که بخشی از عقايد توحيدی شهرستانی در اين کتاب به آرای فلسفی اسماعيليه قديم نزديک است (در خصوص آرای نوافلاطونی آنان درباره باريتعالی) اما اين به معنی اسماعيلی بودن شهرستانی نيست.

مستند ديگر تفسير شهرستانی است. از اين تفسير تنها يک نسخه خطی باقی است. اين تفسير گفته ابن فندق بيهقی درباره او را تأييد می کند که شهرستانی در تفسير قرآن شيوه ای متفاوت با سنيان اهل حديث و سنت گرا داشته است. البته بيهقي از شيوه او همانند اهل حکمت ياد می کند. گفتارهای ابن ارسلان و سمعاني هم در همين راستاست. منتهی در هيچ جای اين تفسير اشاره مستقيمی به گرايش اسماعيلی شهرستانی نيست. آنچه در اين کتاب ديده می شود گرايش اوست به تأويل باطنی قرآن. اينکه ريشه شيوه باطنی او در تأويل و تفسير قرآن چيست بر ما به وضوح روشن نيست اما در مقدمه اشاره ای دارد که او به تعاليم اهل بيت پيامبر (ص) در اين زمينه واقف شده و آنها را پسنديده است. در عين حال از آموزش هایی ياد می کند که از شخصی خضر صفت در اين زمينه دريافت کرده. اينکه اين شخص بر مذهب اسماعيلی بوده باشد مطلقا ثابت نيست. اما هر چه هست معلوم است که تعاليمی با گرايشات تأويلی و باطنی بوده و احتمالا از همين طريق هم با تعاليم نوافلاطونی درباره توحيد باريتعالی آشنایی يافته بوده است. اما اينکه اين به معنای گرايش شهرستانی و يا استاد مورد اشاره او به مذهب اسماعيليه باشد سند معتبری ندارد.

شهرستانی نويسنده ملل و نحل است. از دوران جوانی روی منابع مختلف افکار و عقايد کار کرده بوده و متن های زيادی از مذاهب و مکاتب مختلف دينی و مذهبی و فلسفی را خوانده بوده است. روشن است که نتيجه اين مطالعه گسترده با روحيه ای گشوده بر افکار جديد و با تأملاتی فلسفی و کلامی موجب شد که شهرستانی در قالب های خاص مذهبی جای نگيرد. شهرستانی به عنوان يک متفکر به پاره هایی از انديشه های اسماعيلی دلبستگی نشان می دهد منتهی اينکه اين عقايد را مستقيما از اسماعيلیه و يا نزاريان گرفته باشد ابدا قابل اثبات نيست.

تا اطلاع ثانوی اسماعيلی قلمداد کردن شهرستانی هيچ مستند قابل اعتنایی ندارد.

باز درباره شهرستانی و ادعای اسماعيلی بودن او (4)

این یادداشت را چند سال پیش نوشتم. با کمی اصلاح اینجا باز نشر می شود.

شهرستانی تحت تأثیر پاره ای از مباحث اسماعیلیه و فلسفه باطنی و نوافلاطونی آنان بوده اما این به معنای اسماعیلی بودن او نیست.
نکته ای که باید توجه دهم این است که در الملل والنحل شهرستانی برخلاف آنچه بعضاً گفته می شود اثری از گرایشات اسماعیلی شهرستانی وجود ندارد. هیچ دلیلی در دست نداریم که نشان دهد او در تحریر دیگری از همین کتاب عقاید اسماعیلی را و لو به شکل غیر مستقیمی داخل کرده باشد. او تعلیمات کلامی و دینیش را بر اساس مکتب اشعری فرا گرفته بود. در کتاب الملل والنحل او در مقام نویسنده ای است اشعری مذهب، در نهایة الاقدام هم او نویسنده ای در قامت متکلمی اشعری است. البته در هر دو کتاب او آموزش های دیگر خود و از جمله آموزش های فلسفیش را نشان داده و از منظر متکلمی آشنا با کلام معتزلی از یک سو (و به طور خاص مکتب ابو الحسین بصری) و فلسفه ابن سینا از دیگر سو ظاهر می شود. بدین ترتیب به طور خاص او در برخی بحث ها در کتاب نهایه استقلال فکری خود را در چارچوب مکتب اشعری نشان داده است. البته توجه به هر دو مکتب قبل از او و از دوران ابو المعالی جوینی در نزد اشاعره آغاز شده بود. همین استقلال بعدها در مورد شهرستانی توجه او را به برخی تعالیم اسماعیلیه سبب ساز شد. ریشه این توجه بحرانی بود که در مجموع تفکر کلامی اهل سنت و اشاعره را فرا گرفته بود و غزالی هم اندکی قبل از او به گونه ای دیگر با آن بحران مواجه شد. به هرحال تلاش برای جلوه دادن این دو کتاب به عنوان آثاری که در آن شهرستانی به نحوی متأثر از اسماعیلیه است تلاش بیهوده ای است. میان کلام اشعری و تفکر کلامی و مذهبی اسماعیلیه هیچ نسبتی وجود نداشت و تحول اصلی فکری شهرستانی مربوط به سال های بعد از تألیف این دو کتاب است. در کتاب نقض قزوینی هم که گاهی از مشابهت اسماعیلیه و اشاعره سخن می رود همانطور که در جای دیگری نوشته ام تنها شیوه ای است جدلی از سوی قزوینی رازی و برخی دیگر به تقلید از او برای انتقاد از اشاعره.

به تازگی ترجمه ای فارسی و کهن از کتاب الملل والنحل در ایران به شیوه چاپ عکسی منتشر شده و ادعا شده اسماعیلیان در ترجمه آن و یا دست کم در کتابت نسخه ای از آن ترجمه سهم داشته اند. این البته به خودی خود نشان نمی دهد که شهرستانی اسماعیلی بوده و اهالی الموت حقیقتاً معتقد بوده اند که او اسماعیلی است. این نهایتا اگر این ادعا درست هم باشد تنها توجه آنان را به کتاب الملل والنحل نشان می دهد؛ به ویژه که در این کتاب شهرستانی قسمت هایی از فصول چهارگانه حسن صباح را به عربی ترجمه و نقل کرده و همین برای نزاریان جالب توجه بود. یکی دو اشاره مبهم دیگری هم که به تأثر او از اسماعیلیه در منابع قدیم رفته (اگر اشاره به "اهل الحاد" را به آنان ناظر بدانيم که من معتقدم نظر درستی نيست) بیشتر ناظر به رویکرد تأویلی اوست به قرآن که توجیه آن متفاوت است با آنچه تاکنون از آن به عنوان گرایش و تعلق مستقیم او به اسماعیلیه مطرح شده. این اسناد نشان نمی دهد او گرایش به مذهب اسماعیلیه داشته است.

البته از او به عنوان داعی الدعات هم سخن رفته اما به نظرم به کارگیری این عنوان برای او تنها با انگیزه ای خاص به کار رفته و به ويژه جنبه ای تبلیغی برای اسماعیلیان الموت و آن هم با برداشتی غلط از رویکرد حقیقی شهرستانی در آثار متأخرش و از جمله مصارعة الفلاسفة و تفسير داشته است. شهرستانی هیچگاه در زمان حیات خود عنوانی همچون داعی الدعات برای اسماعیلیان نداشته است. اينكه مذهب واقعی او چه بوده را در مقاله ای تفصیلی باید مورد بحث قرار دهم.

چرا شهرستانی را برخی اسماعيلی مذهب می دانند؟ (5) (در دو فرسته)


نخستين بار مرحوم دانش پژوه مقاله ای را با عنوان "داعي الدعاة تاج الدين شهرستانه" منتشر کرد و در آن بر اساس پاره ای از شواهد و از جمله رساله سير و سلوک منسوب به خواجه نصير مدعی شد که شهرستانی بر مذهب اسماعيلی بوده است. بعدا با انتشار دو کتاب ديگر يکی مصارعة الفلاسفة و ديگری تفسير شهرستانی گمانه زنی ها درباره اسماعيلی بودن شهرستانی بيشتر قوت گرفت. اخيرا ديدم برخی از نويسندگان مجلس مکتوب خوارزمي در خوارزم را هم دليلی قاطع دانسته اند بر اسماعيلی بودن او. اين مجلس مکتوب را نخستين بار مرحوم جلالی نائينی در تهران منتشر کرد. در اين رساله هيچ چيزی که نشانی از اسماعيلی و يا نزاری بودن شهرستانی باشد وجود ندارد. شباهت ها در اندیشه ها ملاک مرزبندی ها و تحدید هویت های مذهبی و فکری نیست. تفاوت ها را باید دید و ملاک قرار داد.

درست است که برخی نويسندگان قديم و از جمله خود خواجه نصير در مصارعة المصارعة، شهرستانی را متمايل به "باطنيه" دانسته اند اما اين به معنای اسماعيلی قلمداد کردن او از ناحيه خواجه نيست. ابن ارسلان خوارزمي و سمعاني هم که شهرستانی را به "الحاد" متهم کرده اند منظورشان معلوم نيست تمايل شهرستانی به نزاريان باشد. امروزه برخی از نويسندگان قويا شهرستانی را يک داعی نزاری مذهب می دانند. شهرستانی از سوی نويسندگان قديم ياد شده به اين دليل به "الحاد" و يا باطنی گری متهم و يا توصيف شده که آنان او را در پاره ای از عقايد متأثر از باورهای گروه های مختلف باطنی و يا انديشه های فلسفی نوافلاطونی و يا "فيثاغورثی" مورد حمايت اسماعيليه می دانسته اند. هيچ سندی در دست نيست که شهرستانی آن عقايد را مستقيما از اسماعيليه فرا گرفته است. با اينکه بر اساس الملل و النحل او می دانيم گاهی با برخی از نزاريان و يا اسماعيليان مناظرات و گفتگوهایی داشته است. طبعا او به عنوان يک محقق در ملل و نحل نگاری با آرای اسماعيليه کاملا آشناست. نمونه اش دسترسی او به چهار فصل حسن صباح است که آن را در کتابش نقل و ترجمه کرده. اما اينکه گرايشش به فلسفه های باطنی و يا نوافلاطونی به دليل اخذ مستقيم از اسماعيليه و يا حتی تغيير مذهبش به اسماعيليه باشد هيچ سندی ندارد.

شهرستانی در تفسيرش بر قرآن از نوعی تفسير باطنی حمايت می کند. او مدعی است با تعاليم اهل بيت در زمينه قرآن آشنایی يافته. در عين حال از نوعی تعاليم باطنی ياد می کند که از شخصی خضر گونه دريافت کرده. آنچه در تفسير او ديده می شود عملا ربطی به عقايد شناخته شده اسماعيليه ندارد. باورهایی است باطنی گرا که شماری از آنها در ميان صوفيه خراسان هم در آن زمان رايج بود. احتمالا او به گونه ای از تعاليمی باطنی دسترسی داشته که در خراسان آن روز طرفدارانی محدود داشته که در عين حال که اسماعيلی نبودند اما از تعاليم مشابه با آنان متأثر بوده اند. به طور خاص بايد به نسبت ميان شريعت و باطن آن اشاره کرد که می دانيم تعاليمی در اين زمينه را صوفيه خراسان از ديرباز مطرح می کرده اند. آنچه مسلم است اين است که در آثار شهرستاني اين نسبت ميان شريعت و باطن به مرزی که اسماعيليه در تأويل شريعت بدان می رسيدند نزديک نشده؛ خاصه نزاريان که می دانيم تأويل شريعت را مقدمه ای برای انديشه "قيامت" تلقی می کردند. اين انديشه اخير البته مدتها بعد از مرگ شهرستانی و از سوی حسن علی ذکره السلام، امام اسماعيلی مطرح شد. ارتقای حسن علی ذکره السلام از مقام داعی و حجت به امام نيازمند مشروعيت سازی و تبيين ايدئولوژيک بود که اين کار با طرح جنجالی اعلام "قيامت" از سوی او انجام شد (مدتها بعد از او جلال الدين حسن نو مسلمان، امام ديگر نزاری اين تغيير ايدئولوژی را ملغی اعلام کرد و به التزام به "شريعت" بازگشت) و داعيانی موظف شدند آن را در آثاری تئوريزه کنند. در این چارچوب حسن علی ذکره السلام در حقيقت به نحوی از نظريه رسمی حسن صباح که با عنوان "نظريه تعليم" از آن ياد می شود و البته ريشه های اصلی آن در ميان اسماعيليه خيلی قديمی است فاصله گرفت و "نظريه قيامت" را مطرح کرد و به نحوی جانشين آن ساخت و يا پر رنگتر کرد. حسن علی ذکره السلام در واقع بدين ترتيب حسن صباح را از مقام حجت "دعوت جديد" به مبشر ظهور امامت حسن علی ذکره السلام ارتقا داد. اين تحولات همه مربوط به سال ها بعد از مرگ شهرستانی است. طبيعی است که نمی توان آرای "قيامت" نزاريان بعدی را در آثار شهرستانی جستجو کرد؛ کاری که برخی از نويسندگان برای آن تلاش کرده اند.

شهرستانی ظاهرا آن هنگام که در خدمت نقيب و شريف دانشمند ترمذ يعنی ابو القاسم علي بن جعفر موسوی بود دچار اين تحول روحی شد. اين نقيب حتما گرايش شيعی داشت و اگر امامی مذهب نبوده باشد بعيد نيست زيدی باشد. هيچ دليل استواری در دست نداريم که او بر مذهب اسماعيلی بوده باشد؛ خاصه اينکه شهرستانی نسخه ای از کتاب ملل و نحل خود را با انداختن مقدمه تقديمی آن که نخست برای وزير نصير الدين محمود ابن ابی توبه در سال 521 ق نگاشته بود اين بار با مقدمه ای کوتاه به محضر نقيب تقديم کرد. در اين نسخه همچنان بخش رديه بر اسماعيليه و تعليميان موجود است. شهرستانی بعد از آن کتاب مصارعة الفلاسفة خود را به همين نقيب تقديم می کند و در مقدمه به تحولش از جايگاه تقليد به تحقيق با بهره وری از تعاليم نبوی اشاره می کند. نوع تعبير او نشان می دهد اين تحول فکری به نحوی به ارتباطش با نقيب ترمذ مرتبط است. آيا نقيب دانشمند ترمذ او را به تعاليم اهل بيت رهنمون شده بود؟ من اين را بعيد نمی دانم. در تفسيرش شهرستانی به متون شيعه امامی مانند کافی کلينی و تفسير عياشی و برخی ديگر ارجاع می دهد. ما دقيقا نمی دانيم که شهرستانی به چه نوع گرايشی شيعی متمايل بوده اما ظاهرا اصل ايده ضرورت وجود معرفتی اشراقی و الهامی را پذيرفته بوده و آن را هم از طريق تعاليم اهل بيت پيامبر برای خود ممکن می دانسته است. او به معلمی خضر وار باور داشته که احتمالا از سادات و از خاندان پيامبر بوده و به نوعی معرفت باطنی فرا می خوانده؛ معرفتی که صبغه اسماعيلی نداشته است. در تفسير و در مجلس مکتوب نشانی آشکار از اسماعيلی بودن و نزاری بودنش ديده نمی شود. با اين وصف او در مصارعه از نوعی فلسفه تنزيهی نو افلاطونی که مورد حمايت اسماعيليه هم بوده تأثير گرفته. به نظر می رسد شهرستانی اين نوع تعاليم را مستقل از اسماعيليه و احتمالا از طريق همان استاد و معلم خضر وارش که ملهم افکار جديدش بوده فرا گرفته بوده است. شهرستانی در تفسير و يا مجلس مکتوب چيزی که نشان از اعتقادش به نظريه "تعليم" اسماعيلی باشد نگفته است. طبعا شباهت ها ملاک داوری در تشخيص عقايد نيست؛ تمايزهاست که مهم است. شگفتا که برخی از نويسندگان در پی آن هستند که حتی انديشه "قيامت" نزاری را در آثار او جستجو کنند؛ اين در حالی است که انديشه قيامت و نسبت شريعت و "قيامت" ابتکار امام نزاری حسن علی ذکره السلام است که سال ها بعد از مرگ شهرستانی ابراز و اعلام شد.

البته نمی توان منکر این واقعیت شد که شهرستانی برای نزاريان يک نسل بعد ناشناخته نبود. در سير و سلوک که به غلط به خواجه نصير نسبت داده شده از شهرستانی ياد شده است. ظاهرا برخی از نزاريان به پاره هایی از تفکر باطنی شهرستانی تمايلی نشان می دادند و تلاششان آن بود که از آن تعاليم برای صورتبندی منظومه "قيامت" بهره گيرند ( در اين موضوع ان شاء الله خواهيم نوشت). اما اين ربطی به اسماعيلی بودن شهرستانی ندارد. شايد از همين خاستگاه است که ترجمه ای فارسی از ملل و نحل در کتابخانه های نزاريان موجود بوده است. اين نسخه که به تازگی در يک چاپ عکسی منتشر شده (تهران، ميراث مکتوب) از لحاظ محتوا هيچ ارتباطی با نزاريان ندارد و حتی به احتمال قوی مترجم خود نزاری نيست. احتمالا کاتب نزاری مذهب بوده و یا دست کم اين نسخه زمانی در دست مالکی نزاری مذهب بوده است. بنابراين وجود اين نسخه هيچ چيزی را در ارتباط با اسماعيلی بودن شهرستانی ثابت نمی کند.

باز هم درباره شهرستانی و اسماعيليه

آقای Gaiser مقاله ای نوشته درباره ملل و نحل شهرستانی و سعی کرده سياق اسماعيلی آن را نشان دهد. اين مقاله را محقق محترم آقای دکتر عطایی به فارسی ترجمه کرده اند. فارغ از اينکه تا چه اندازه استدلال های اين نويسنده درباره اسماعيلی فرض کردن کتاب ملل و نحل شهرستانی درست باشد يک نکته در اين نوشته به نظر من مورد غفلت قرار گرفته و آن اينکه چه دليلی وجود دارد شهرستانی اگر با احتمالی ضعيف در بخش پايانی عمر خود بر مذهب اسماعيلی بوده در زمان تأليف کتاب ملل و نحل هم بايستی اسماعيلی باشد. طرفداران نظريه اسماعيلی بودن شهرستانی نهايتا معتقدند او در بخش پايانی عمرش به اين مذهب گراييد. چرا بايد در زمان تأليف الملل و النحل او را اسماعيلی فرض کنيم. شهرستانی در تمام دوران تحصيلش بر مذهب اشعری درس خوانده، درس گفته و کتاب نوشته. برای ولينعمتان سنی مذهب و يا غير اسماعيلی کتاب نوشته است. پس اساسا چرا بايد او را در هنگام تأليف الملل والنحل اسماعيلی بدانيم؟ اين نويسنده در اين مقاله اين پرسش را مطرح کرده که با توجه به اسماعيلی بودن شهرستانی چرا اثر چندانی از اين اسماعيلی گری او در کتاب الملل والنحل نمی بينيم و آنگاه با برخی بررسی ها و مقايسه ها ميان مقدمه کتاب با برخی متون فرق نگاری اسماعيلی نتيچه گرفته شهرستانی تنها در مقدمه کتاب آرای اسماعيلی خود را ابراز کرده و نه در اصل کتاب و بعد نتيجه گرفته اين شيوه ای در مکتب ملل و نحل نگاری اسماعيلی خراسان بوده است که تا کتاب الزينه ابوحاتم رازي قابل پيگيری است. روشن است که اين شيوه استدلال درست نيست. جدا از اينکه ما چيزی به عنوان مکتب ملل و نحل نگاری اسماعيلی که خاص و ويژه آنها باشد نداشته ايم، وجود برخی شباهت ها در تحرير کتاب ها و يا افکار نشان دهنده هيچ جيزی نيست. اينکه شهرستانی در مقدمه کتابش در بررسی علل اختلاف فرق و عقاید از القائات شيطانی سخن می گويد و اين را در کتاب الشجرة ابوتمام اسماعيلی نيز می بينيم دليل نمی شود که شهرستانی تأثيری از ابو تمام گرفته باشد. مشکل اصلی اين است که به شباهت ها در افکار بيش از آنچه لازم است توجه می شود اما تمايزها را کمتر می بينيم. اين تمايزهاست که اهميت دارند و هويت ها و استقلال انديشه ها و مکاتب را نشان می دهند. کما اينکه ابن جوزی هم که در سنی بودنش ترديد نيست در تلبيس ابلیس از همين القائات شيطانی درباره شکلگيری فرق استفاده کرده. هيچ دليل متقنی در دست نيست که نشان دهد شهرستانی در تحرير کتاب الملل والنحل متن کتاب ابو تمام را در اختيار داشته و يا به کتاب الزينه نظر داشته است.

نمونه ديگر آن توجه نويسندگانی مانند Guy Monnot است که وجود دو اصل اساسی در تفکر شهرستانی در تفسير در خصوص تضاد و ترتب را دليلی می گيرند که او نزاری مذهب بوده است. اين نحوه استدلال ایراد دارد. نخست به دليل اينکه برداشت نويسندگان نزاری از اين دو مفهوم با آنچه شهرستانی اراده می کرده متفاوت است. وانگهی دوران شهرستانی قبل از ظهور ادبیات نزاری است (تنها استثناء چهار فصل حسن صباح است، نک: ملل ونحل شهرستانی، 1/ 207 برای ترجمه گزيده اين متن حسن صباح که در آن گرچه از تضاد و ترتب سخن رفته اما اين دو مفهوم نزد حسن صباح با آنچه در تفسير شهرستانی، 1/ 56 تا 57 از تضاد و ترتب می بينيم اختلافی آشکار و جوهری دارد). اگر نوشته های نزاری بعدها از اين دو اصطلاح در منظومه فکری خود بهره برده اند اين چه ارتباطی با شهرستانی دارد؟ در فرض اينکه آنچه در ادبيات نزاری پسا شهرستانی درباره اين دو اصطلاح ديده می شود با آنچه شهرستانی ارائه کرده بوده شباهتی هم قابل اثبات باشد بايد گفت آنان به سادگی می توانسته اند اين دو اصطلاح را از شهرستانی وام گرفته باشند. در نوشته های بعدی درباره اين دو مفهوم بيشتر صحبت خواهيم کرد.

از نيمه سده ششم قمری در يمن اين نويسندگان اسماعيلی طيبی يمن بودند که برای نخستين بار مدعی شدند رسائل تأليف احمد بن عبد الله است و آن را ميراث اهل بيت پيامبر (ص) دانستند. قبل از آن هيچ اثری از اين باور در ميان اسماعيليه ديده نمی شود. نه تنها اين نظر بلکه حتی هيچ گونه استنادی و يا ذکری از رسائل در نوشته های نويسندگان فاطمی و يا نويسندگان اسماعيلی مکتب ايرانی خراسان وجود ندارد. سهل است تعاليم فلسفی نوافلاطونی اسماعيليان ايران و يا آنچه بعدا در مکتب فاطمی پذيرفته شد با برخی تعاليم رسائل اخوان الصفاء تمايزهای روشنی دارد. اينکه طيبيان يمن چگونه اين رسائل را به عنوان ميراث خود شناسايي کردند موضوع تحقيق جالبی خواهد بود. رسائل البته در سده ششم برای همه کم و بيش چه در شرق جهان اسلام و چه در مغرب اسلامی و اندلس شناخته بود. با اين وصف نخستين کسی که به ارتباط آن با اسماعيليه اشاره ای مبهم دارد تا آنجا من به خاطر می آورم نويسنده بيان الأديان در اواخر سده پنجم قمری است (ص 73). در اين کتاب ابوالمعالي که نخستين کسی است که از حسن صباح و مذهب نزاری و دعوت جديده او ياد می کند می نويسد که آنان کتاب قديمی اخوان الصفاء را می خوانند و بدان باور دارند. اين نکته مهمی است. به نظر می رسد اين نزاريان بوده اند که برای نخستين بار مدعی شدند رسائل اخوان الصفاء کتابی است در سنت اسماعيلي و يا دست کم کتابی که با کار و مذهب آنان متناسب است. احتمالا حسن صباح با اين کتاب قبل از پيوستن به اسماعيليه آشنا بوده و بعدا آن را در سنت نزاری داخل کرده. با اين وصف تا آنجایی که من می دانم در هيچ اثر نزاری کهن و اصیلی يادی از اين رسائل نرفته است. غزالي که معاصر حسن صباح بود در المنقذ من الضلال خود از رسائل ياد می کند اما آن را مستقيما به اسماعيليه نسبت نمی دهد و تنها به تأثيرات تفکرات فيثاغورثی در آن توجه می دهد و مي نویسد که تعليمیان (يعنی نزاريان اسماعيلی) به تفکرات فلسفی فيثاغورثی دلبسته اند. می دانيم که خواجه طوسي در مصارعة المصارعة بعدها شباهتی ميان آرای شهرستانی با گرايشی باطنی که تفکرات فيثاغورثی داشتند می ديد اما آن را به تصريح اسماعيلی و يا تعليمی نخوانده است. ارتباط اين تفکر فلسفی با فلسفه نوافلاطونی (که خود مورد پذيرش مکتب فلسفی اسماعيلی قرار داشت) از ديدگاه غزالي و خواجه طوسي هنوز مورد تحقيق جامعی قرار نگرفته. گزارش غزالي شايد تأييدی باشد بر روايت ابو المعالي. علاوه بر اين دو گزارش قبلا در يادداشت ديگری گفتيم که در سده ششم قمري ابن فندق بيهقي در شرح حال ابن سينا به اشتباه گفته ابن سينا در کودکی رسائل اخوان الصفاء را می خوانده. او احتمالا اين رسائل را اسماعيلی می دانسته گرچه تصريحی به آن نکرده است. هر چه هست احتمال دارد که طيبيان يمن سده ششم به تبعيت از نزاريان ايران رسائل اخوان الصفاء را در سنت خود جای داده و پذيرفته و به تدريج آن را تأليف يکی از امامان مستور خود قرار داده اند. تحقيق دقيقتری لازم است تا اين موضوع و چگونگی آن روشن شود.

عنوان کتاب عجيب است. ثَبِّتِ الْعَرْشَ ثُمَّ ٱنْقُش‎. چيزی که هنوز ثابت نيست و بناست در کتاب مورد بحث قرار گيرد را که با اين عنوان بر روی جلد قرار نمی دهند. به هرحال استاد ما مرحوم زرياب معتقد بود فردوسی بر مذهب اسماعيلی است. من معتقدم چنين نيست. فردوسی هر مذهبی داشته حتما اسماعيلی نبوده. دلائلش را در نوشته ای کوتاه گفته ام. بايد اين کتاب را ديد اما اگر مستنداتش همان هاست که استاد زرياب روی آنها دست گذاشته حتما دليلی بر اسماعيلی بودن فردوسی در آنها نيست. تازه اين چه کتابی است که ظاهرا بيشتر آن را نوشته های ديگران تشکيل می دهد؟

پاسخی به حاشيه جناب محمد پور به يادداشتی از من درباره مذهب فردوسی (در دو فرسته)

آقای داريوش محمد پور مطالبی را در حاشيه يادداشت من (در فيسبوک) درباره مذهب فردوسی نوشته اند که قسمتی از آن را اينجا نقل و با چند سطر مختصر پاسخ می دهم:
"آن بخش مربوط به خرد و مطلق بودن خرد و جايگاه امام معصوم هم که نوشته‌اید باز دچار مشکلات متعدد است. نخستین مشکلش اين است که رويکرد تعلیمی نزاریان مربوط به دوره‌ی حسن صباح به بعد است نه پيش از او (فردوسی پيش از او می‌زيسته). مضاف بر اين نزاريان (و اسماعيليان پيشين) هيچ‌جا خرد را نفی نمی‌کرده‌اند. از اين ابياتی هم که از فردوسی نقل کرده‌ايد هيچ استنباط نمی‌شود کرد که او خرد را در معرفت خدا کافی می‌دانسته يا خرد را مطلق می‌دانسته. با منطقی که شما آورده‌ايد بی‌شک بايد ادعا کرد ناصر خسرو و سجستانی هم مطلقا اسماعيلی نبوده‌اند به یک دلیل بسيار بسيار ساده: هم سجستانی و هم ناصر خسرو تعابیری درست مشابه همين تعابیر فردوسی دارند. آقای اردستانی در جستاری که نوشته است هم از جای‌جای آثار نظم و نثر ناصر خسرو و هم از آثار سجستانی شواهدی آورده که شباهتش با سخنان فردوسی حيرت‌آور است. مضاف بر این، نويسنده‌ی مزبور علاوه بر کار تطبیقی بسیار دقیقی که انجام داده، آراء نویسندگان متعدد از جمله حضرت‌عالی را - که کمابيش همین است که اين‌جا آورده‌ايد - نقل کرده و به دقت به يکايک اين‌ها پاسخ داده است. اين را نيز بیفزايم که آن‌چه نوشته‌ايد: «ديدگاه اسماعيليه از ديرباز است که خرد را در هدايت به توحيد و معرفت محتاج تعليم امام معصوم می دانند، تعبيری نادقیق و راهزن است. حتی از روايتی که غزالی در نقد اسماعيليان به دست می‌دهد ضعيف‌تر است. "
آنچه آقای محمدپور در حاشيه مطلب من نوشته حقيقتا مايه تعجب است؛ خاصه که ايشان به گواهی آنچه تاکنون منتشر کرده بايد اطلاع دقيقتری از تاريخ و انديشه اسماعيليه داشته باشد. اين تصور ايشان که عقيده موسوم به "تعليم" تنها ريشه در مکتب نزاری دارد به کلی غلط است. اين انديشه در زمان حسن صباح و اتباعش به عقيده تعليم نامبردار شد و آنان را در منابع با عنوان "تعليميه" می خواندند اما اصل اين ايده که عقل و نظر ورزی کافی نيست و برای رسيدن به حقيقت بايد راهنمایی امام معصوم در ميان باشد عقيده ای بسيار قديمی در ميان اسماعيليه است. من اينجا به شواهد نمی پردازم. اين نويسنده را اينجا کافی است به آنچه آقای مادلونگ در مقدمه رساله ای کهن و بسيار قديمتر از دوره نزاری در يکی از مجموعه هایی که اتفاقا مؤسسه اسماعيلی که اين دوست گرامی با آنجا آشناست منتشر کرده ارجاع دهم. در این متن کهن که مادلونگ منتشر کرده تمام سخن بر سر همين انديشه تعليمی است. اين امر به قدری واضح است که من حقيقتا از سخن ايشان تعجب می کنم. کافی است بدانند که حتی در سنت طيبی های يمن با وجود اينکه مطلقا از آثار نزاری ايران اطلاعی نداشتند و اساسا با نزاريان مخالفت شديد دارند اين انديشه به وضوح مورد بحث قرار گرفته و حتی تعبير "معلم" برای امام به کار رفته است (نمونه در نوشته های علي بن محمد بن الوليد و بسياری ديگر. آنان آشناييشان با سنت اسماعيليه قبل از نزاری بسيار بهتر و بيشتر از آشنایی نزاريان با آن سنت قديم بوده. آنان درواقع احياء کنندگان و حافظان متون سجستانی ها و کرمانی ها و شيرازی ها و نسفی ها و ديگر داعيان نخستين مکتب ايرانی اسماعيليه بودند). اما اينکه نوشته اند تعليم نزاری را بد تفسير کرده ام و حتی از تفسير غزالی هم ضعيفتر است؛ بايد توضيح دهند که مقصودشان چيست؟ در همان نوشته آقای مادلونگ و در دهها کتاب و مقاله ديگر اين موضوع بحث شده. در انديشه نزاری و تعليمی (و اسماعيلی) معرفت تنها با عقل ممکن نيست. مقصود آنان از معرفت هم معرفت خداوند است. اين برخلاف نظر متکلمان معتزلی و امامی است که عقل را در معرفت خداوند مستقل می دانند و "نظر" را کافی می شمارند.