یادداشت های حسن انصاری

نکته ای درباره شهرستانی

مطلبی که درباره متن الحاقی نسخه ای از کتاب الملل والنحل نوشتم به این معنا نیست که من معتقدم شهرستانی اسماعیلی مذهب بوده است. تفصیل این مطلب را زمانی خواهم نوشت. بناست سال ۲۰۱۷ در کنفرانسی پنلی درباره مذهب شهرستانی برگزار شود که امیدوارم بتوانم درباره او و مذهبش تفصیل آنچه به نظرم در این باره رسیده است تقدیم کنم. شهرستانی تحت تأثیر پاره ای از مباحث اسماعیلیه و فلسفه باطنی و نوافلاطونی آنان بوده اما این به معنای اسماعیلی بودن او نیست.
نکته ای که باید توجه دهم این است که در الملل والنحل شهرستانی برخلاف آنچه بعضاً گفته می شود اثری از گرایشات اسماعیلی شهرستانی وجود ندارد. هیچ دلیلی در دست نداریم که نشان دهد او در تحریر دیگری از همین کتاب عقاید اسماعیلی را و لو به شکل غیر مستقیمی داخل کرده باشد. او تعلیمات کلامی و دینیش را بر اساس مکتب اشعری فرا گرفته بود. در کتاب الملل والنحل او در مقام نویسنده ای است اشعری مذهب، در نهایة الاقدام هم او نویسنده ای در قامت متکلمی اشعری است. البته در هر دو کتاب او آموزش های دیگر خود و از جمله آموزش های فلسفیش را نشان داده و از منظر متکلمی آشنا با کلام معتزلی از یک سو (و به طور خاص مکتب ابو الحسین بصری) و فلسفه ابن سینا از دیگر سو ظاهر می شود. بدین ترتیب به طور خاص او در برخی بحث ها در کتاب نهایه استقلال فکری خود را در چارچوب مکتب اشعری نشان داده است. البته توجه به هر دو مکتب قبل از او و از دوران ابو المعالی جوینی در نزد اشاعره آغاز شده بود. همین استقلال بعدها در مورد شهرستانی توجه او را به برخی تعالیم اسماعیلیه سبب ساز شد. ریشه این توجه بحرانی بود که در مجموع تفکر کلامی اهل سنت و اشاعره را فرا گرفته بود و غزالی هم اندکی قبل از او به گونه ای دیگر با آن بحران مواجه شد. به هرحال تلاش برای جلوه دادن این دو کتاب به عنوان آثاری که در آن شهرستانی به نحوی متأثر از اسماعیلیه است تلاش بیهوده ای است. میان کلام اشعری و تفکر کلامی و مذهبی اسماعیلیه هیچ نسبتی وجود نداشت و تحول فکری شهرستانی مربوط به سال های بعد از تألیف این در کتاب است. در کتاب نقض قزوینی هم که گاهی از مشابهت اسماعیلیه و اشاعره سخن می رود همانطور که در جای دیگری نوشته ام تنها شیوه ای است جدلی از سوی قزوینی رازی و برخی دیگر به تقلید از او (در این مورد مقاله ای به انگلیسی درباره کتاب نقض تحریر کرده ام که در آینده نزدیک منتشر می شود. بخشی از آن در مجله اسلام آلمان چاپ شد).

به تازگی ترجمه ای فارسی و کهن از کتاب الملل والنحل در ایران به شیوه چاپ عکسی منتشر شده که نشان می دهد اسماعیلیان در ترجمه آن و یا دست کم در کتابت نسخه ای از آن ترجمه سهم داشته اند. این البته به خودی خود نشان نمی دهد که شهرستانی اسماعیلی بوده و اهالی الموت حقیقتاً معتقد بوده اند که او اسماعیلی است. این تنها توجه آنان را به کتاب الملل والنحل نشان می دهد؛ به ویژه که در این کتاب شهرستانی قسمت هایی از فصول چهارگانه حسن صباح را به عربی ترجمه و نقل کرده و همین برای نزاریان جالب توجه بود. دو سه اشاره دیگری هم که به تأثر او از اسماعیلیه در منابع قدیم رفته بیشتر ناظر به رویکرد تأویلی اوست به قرآن که توجیه آن متفاوت است با آنچه تاکنون از آن به عنوان گرایش و تعلق مستقیم او به اسماعیلیه مطرح شده. این اسناد نشان نمی دهد او گرایش به مذهب اسماعیلیه داشته است.

البته از او به عنوان داعی الدعات هم سخن رفته اما به نظرم به کارگیری این عنوان برای او تنها با انگیزه ای خاص به کار رفته و تنها جنبه تبلیغی برای اسماعیلیان الموت و آن هم با برداشتی غلط از رویکرد حقیقی شهرستانی در آثار متأخرش و از جمله مصارعة الفلاسفة و تفسير داشته است. شهرستانی هیچگاه در زمان حیات خود عنوانی همچون داعی الدعات برای اسماعیلیان نداشته است. اينكه مذهب واقعی او چه بوده را در مقاله ای تفصیلی باید مورد بحث قرار دهم.

@barrasihayetarikhi

درباره غزالی

طیف های مختلف روشنفکران ما شناخت درستی از غزالی ندارند. يک چيزی شنيده اند که غزالی تهافت الفلاسفه نوشت و تفکر فلسفی را در تمدن اسلامی پايان داد و جای آن تصوف را با احياء علوم الدين خود در تفکر اسلامی جاودانه کرد. و اينکه المستظهری را نوشت و از خلافت عباسی دفاع کرد. و اینکه ناقد جایگاه و فربهی فقه بود و...
بدون مطالعه دقيق آثار غزالی و با عنايت به تاريخ تدوين آثارش نه شناختی از منحنی تحول فکری او داريم و نه می توانيم سهم او را در تفکر دينی و فلسفی به درستی ارزیابی کنيم. نتيجه اش این می شود که شماری از روشنفکران ما بی مناسبت و با مناسبت هرگاه از عوامل انحطاط تفکر سخن می گویند گویی بر خود لازم می بینند لگدی هم به غزالی بزنند.
شناخت غزالی کار ساده ای نيست. خواندن همه آثارش وقتگیر است و نيازمند آشنایی دقيق با ادبيات عرب، کلام اشعری، فلسفه و تصوف و فقه و اصول است. المستصفای غزالی که اتفاقا از آخرين آثار اوست يکی از مهمترين کتاب ها در اصول فقه است که در آن چارچوب های تفکر فقهی به سبک فقيهان را تعيين کرده است. تهافت او نقد فلسفه است اما امروز روشن شده است که غزالی مهمترين عامل ورود فلسفه در تفکر اهل سنت بوده و خود بيشترين تأثير را از فلاسفه گرفته است. بخش اعظم کتاب نصيحة الملوک از او نيست و انديشه سياسی اش را نه در اين کتاب که بايد در لا به لای نوشته های مختلف او در فقه و اصول و کلام و فلسفه و اخلاق ديد. سالانه دهها تحقيق به صورت کتاب و مقاله منتشر می شود و جنبه های تازه ای از فکر او مورد مطالعه و دقت قرار می گيرد. بايد اين تحقيقات را خواند. غزالی ساحت فضل فروشی های روشنفکرانه و يا از آن بدتر عقده گشایی های ايدئولوژی های ناسيوناليستی و يا دينی نيست که نخواندن دقيق آثارش را می کوشند زير قلم فرسایی های فرسايشی پنهان کنند...

ما در ایران تقریبا هیچ شناختی نسبت به مکتب اشاعره نداریم

شاید برخی تصور کنند این داوری نوعی اغراق گویی است اما واقعیت این است که به طور سنتی شناخت ما از مکتب کلامی و مذهبی اشاعره بسیار محدود و عمدتا متکی بر داوری های غلط و جدلی قدماست. بیشتر شناخت ما از مکتب کلامی اشاعره مبتنی است بر داوری های آثار کلامی علامه حلی و شاگردان مستقیم و یا غیر مستقیم او که غالباً گزارش هایی است جدلی و داوری هایی یک طرفه و ناقص از مکتب اشاعره. اگر به دلیل تأثیر اعتزال بر تشیع و همچنین اقبالی که کم و بیش به مکتب اعتزال در میان محققان ما در پنجاه سال اخیر وجود داشته تا اندازه ای بتوان گفت آشنایی مختصری با کلام معتزلی در ایران فراهم شده در مورد اشاعره چنین زمینه ای مطلقاً وجود نداشته است. در بهترین حالت شناخت عالمان ما از کلام اشعری و بر پایه آثار اشعریان به برخی کتاب های فخر رازی محدود می شود در حالی که می دانیم فخر رازی نه نماینده مکتب قدیم اشاعره است و نه نماینده تحولی که با جوینی در کلام اشعری رقم خورد. خوشمزه اینجاست که عده زیادی از نویسندگان ما غزالی را نماینده تفکر اشعری معرفی می کنند و از آن رهگذر کلام اشعری را تحقیر و ناچیز و سهمش را در کلام اسلامی مخرب و مخالف عقل گرایی می پندارند. این در حالی است که غزالی اساساً از دیدگاه متکلمان اشعری نماینده کلام اشعری قلمداد نمی شده و بیشتر آثارش نوعی گذار از کلام اشعری را نمایندگی می کند. در سال های اخیر آثار مهمتری در کلام اشعری در تونس و مراکش و ترکیه و کویت و همچنین در غرب از سوی اسلامشناسان غربی منتشر شد که شناخت تازه و مهمی نسبت به کلام اشعری به دست می دهد. برخلاف دیدگاه رایج در ایران که معمولا کلام اشعری را کلامی ضد عقلی و غیر نظری و کم و بیش همپایه حنبلیان و اصحاب حدیث اعتقادی جلوه می دهد و بیشتر هم بر روی مسئله مخالفت اشاعره با حسن و قبح عقلی و نظریه کسب اشعری مانور می دهد مکتب کلامی اشعری از آغاز مکتبی نظری در میان اصحاب حدیث بود که گرچه با عقاید مذهبی معتزله مخالف بودند اما نسب به نسلی از متکلمان کهنتر می بردند که آنان همگام با معتزله با شیوه های کلامی و جدلی و بحث های نظری آشنایی یافته بودند و در تحول آن شیوه ها خود تأثیری تمام داشتند. فرق آنان با معتزله در واقع در نوع بیان دیدگاه های کلامی و یا شیوه های بحث های نظری نبود بلکه اختلافشان تمایزهای مذهبی بود. بعدها هم چنانکه می دانیم این نه معتزلیان که اشعریان بودند که بیشترین دفاع را از به کار گیری بحث های نظری در کلام ارائه می دادند و در این زمینه تأثیرگذار بودند. وانگهی با جوینی و بعد از او با غزالی و به ویژه فخر رازی بود که کلام اشعری پیوندی مهم با فلسفه ابن سینا پیدا کرد و اشعریان در تفسیر و تحول فلسفه سینایی در خراسان مهمترین تأثیر را ایفا کردند. سهل است مبانی آنان تا اندازه زیادی با فلسفه ابن سینا بیشتر قابلیت سازگاری داشت تا کلام معتزلی با فلسفه سینوی. دفاع از فاعلیت مختار خداوند و نفی ضرورت علی و معلولی هم گرچه در اصل در کلام اشعری جایگاه مهمی داشت اما این مخصوص آنان نبود بلکه عمده معتزلیان و به ویژه بهشمیان همین دیدگاه را در مقابل فلاسفه داشتند. بنابراین دعوا سر دو طیف اهل کلام فارغ از اشعری گری و یا اعتزال بود با اهل فلسفه. از دیگر سو، بسیاری از مبانی استدلال ورزی کلامی و نظری و شیوه های آداب البحث و استدلالی و حتی مبتنی بر منطق ارسطویی بعدها توسط اشعریان گسترش یافت و متحول شد و به کار گرفته شد. حسن و قبح عقلی و ذاتی و نفی آن داستان دیگری است و ربطی به عقل گرایی و یا نقل گرایی ندارد؛ کما اینکه بعدها در مباحث علم اصول و بحث از اعتباریات در واقع دیدگاه های اشعریان بود که دست برتر را یافت. نظریه کسب اشعری را هم در واقع با توجه به پیچیدگی های مبحث جبر و اختیار نمی توان به نوعی جبری گری محض و سطحی فروکاست و تفسیر کرد. اخیراً یکی از آشنایان مباحثی را برای من فرستاد که میان برخی دوستان درگرفته است در ارتباط با نسبت تصوف و مکتب اشاعره و سهم اشعریان و صوفیه در انحطاط تفکر اسلامی. آن مطالب بیشتر من را متقاعد کرد که تقریباً در ایران ما هیچ گونه تلاشی برای شناخت مکتب کلامی اشاعره نداشته ایم. یکی از استادان عالی مقام را هم می شناسم که دائما بر این نظر تأکید می کند که در تاریخ تفکر همواره دو دیدگاه در تقابل با هم بوده: دیدگاه معتزلی که محور را به عقل می دهد و دیدگاه اشاعره که ضد عقل است و مقلد محض. روشن است که این سخت از بن غلط و نادرست است. پیشنهاد من این است که همتی شود و آثار ریچارد فرانک و دانیل ژیماره به فارسی ترجمه شود.

فقر غزالی شناسی در ایران

غزالی یکی از معدود عالمان تمدن اسلامی است که آثار و تفکرش مرزهای جهان اسلام را در نوردید و حتی در مغرب زمین تعدادی از آثارش از سده های میانه و قبل از عصر جدید مورد توجه قرار گرفت. همینک هم در دانشگاه های غرب بخش عمده ای از شناخت اسلام متکی است بر آثار غزالی و تفکر او. تعدادی از آثارش به زبان های غربی ترجمه شده و اندیشه و تألیفاتش بخش مهمی از بنیاد شناخت غربیان از اسلام را تشکیل می دهد. سالانه دهها مقاله علمی و چندین کتاب درباره او در غرب منتشر می شود و آثارش مورد تحلیل قرار می گیرد. به یک اعتبار او را می توان مؤثرترین متفکر اسلامی در تمام تاریخ تمدن اسلامی و در سطوح مختلف تاریخی و جغرافیایی و مذهبی دانست و همین می تواند روشن کند چرا تا این اندازه آثار او مورد توجه اسلامشناسان غربی قرار گرفته است. دانشگاه کلمبیا که از برترین دانشگاه های ایالات متحده است المنقذ من الضلال او را در شمار متن هایی قرار داده که دانشجویان رشته های مختلف می بایست به عنوان ادبیات جهانی و انسانی در کنار مهمترین متن ها و آثار غربی بخوانند؛ فارغ از اینکه در هر رشته ای تحصیل کنند. من امسال خود از سوی دانشگاه کلمبیا دعوت شدم تا درباره این اثر مهم غزالی در حضور استادانی با تخصص های عمومی تر و آشنا با آثار ادبی غربی که این درس را در چارچوب ماده درسی پیشگفته در دانشگاه تدریس می کنند صحبت کنم و اهمیت و دشواره مرکزی آن را به عنوان کسی که روی مطالعات اسلامی کار می کند بیان کنم. غزالی آثار مهمی دارد و المنقذ می تواند به عنوان دریچه ای برای شناخت آثار و تفکر غزالی به عنوان متفکری جهانی مورد توجه قرار گیرد. در ایران ما از غزالی تقریا هیچ شناخت درستی نداریم. او را یک اشعری ضد عقل و ضد فلسفه می شناسیم که برخی انگاره های ضد شیعی هم داشته است و با باطنیان درافتاده و حکم به تکفیر فلاسفه و اسماعیلیه داده و سر تا پا در خدمت خلافت عباسی و یا سلطان سلجوقی بوده است. دست کم این تصوری است که در دو سه دهه اخیر از او در ایران به دست داده شده و دلیلش هم روشن است: کسی آثار او را نخوانده است. یعنی با دقت و همه جانبه نخوانده است. غزالی از بزرگترین متفکران اسلام و ایران است که دست کم از نقطه نظر آنکه به فارسی هم نوشته و از خراسان و طوس است بایسته بود بیشتر مورد توجه محققان ایرانی قرار گیرد اما چنین نشد. آنچه تاکنون درباره او نوشته شده بی اغراق جز دو اثر همگی هیچ ارزش خواندن ندارد: یکی کتاب فرار از مدرسه مرحوم زرین کوب است که با اینکه ارزش آکادمیک و انتقادی آن کم است اما سیر زندگی غزالی را با زبان شیرینی به تحریر آورده و دیگری غزالی نامه است از مرحوم همایی که به عنوان اثری تتبعی خوب است اما الآن دیگر کهنه شده و قابل استناد نیست. از میان مقالات برخی مقالات آقای دکتر پورجوادی درباره غزالی هم مفید است. من الآن واقعاً کتاب و مقاله مفید دیگری درباره غزالی به زبان فارسی سراغ ندارم. در زبان عربی هم وضع به همین منوال است. تنها اثر مفید به زبان عربی درباره غزالی کتاب مؤلفات الغزالی بدوی است که آن هم دیگر کهنه شده است.
بر عکس در غرب کتاب ها و مقالات مفید و علمی درباره غزالی بسیار است. متأسفانه بیشتر این کتاب ها و مقالات به فارسی ترجمه نشده. کتابشناسی همین مقالات و کتاب ها خود کتابی پر برگ می شود. با توجه به تحقیقات جدید همینک شناخت ما از برخی جنبه ها و آثار غزالی به کلی متفاوت شده است: درباره مقاصد و مضنون او. درباره تهافت او. درباره اندیشه سیاسی او. درباره تأثیرپذیری های او از ابن سینا. درباره تعلق خاطر او به مکتب اشعری و گرایشات کلامی او. درباره معرفتشناسی او. درباره نقدهای او بر فلسفه. همه و همه به کلی تغییر کرده است.
از کتاب های خوبی که درباره غزالی نوشته شده کتابی است که Alexander Treiger
نوشته است با عنوان:
Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghazali's Theory of Mystical Cognition and Its Avicennian
Foundation

شنیدم ترجمه ای از کتاب در دست انتشار است. به نظرم خواندن این کتاب نشان می دهد تا چه اندازه شناخت ما در ایران از غزالی سطحی است و غیر علمی و آمیخته با داورری های ایدئولوژیک.

یک داوری غریب درباره غزالی
آقای دکتر جواد طباطبایی در کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در ایران ، ص ۲۰۷ چنین نوشته اند: ...ولی همین غزالی که چو بید بر سر ایمان خویش می لرزید آن گاه که فتوای قتل عام رافضیان را صادر کرد، گمان نمی کرد که شاید در میان این کرور- کرور رافضی نیز مؤمنی وجود داشته باشد... در نظر این متخلق به اخلاق زاهدانه رافضی مهدور الدم حتی این مایه ارزش نداشت که امام محمد آن جزو از احکام منطق را که او اعتبار آن ها را می پذیرفت در مورد او به کار گیرد. تمام شد کلام ایشان.
من نمی دانم منبع این فتوای غریب چیست؟ کجا ابو حامد غزالی چنین فتوایی در مورد رافضه (یعنی امامیه) داده است؟ غزالی اتفاقاً از کسانی است که درباره تکفیر عقیده متفاوتی داشته است با بسیاری از سنیان دیگر که ساده تر بدان حکم می کرده اند. کتاب فیصل التفرقه غزالی شاهدی است بر این معنا. وانگهی درست است که غزالی گاه و از جمله در المستصفی عقیده ای را کفر می داند اما این به معنی تکفیر عقیده مندان به آن عقیده از نظر او نیست. چرا که اهل اصطلاح می دانند که این دو مسئله جدا از هم است و ارتباطی با هم ندارد. بسیاری از عالمان اهل سنت قائل به کفر بالالزام نبوده اند و کفر بالتأویل را صحیح نمی دانسته اند. در مجموع نظر ابو حامد غزالي نسبت به اماميه در قياس با بسياري ديگر از عالمان اشعري و ماتريدي بهتر و مثبت تر بوده و در‌آثارش کمتر تعرض به امامیه داشته است.

باز درباره شهرستانی و ادعای اسماعيلی بودن او (4)

این یادداشت را چند سال پیش نوشتم. با کمی اصلاح اینجا باز نشر می شود.

شهرستانی تحت تأثیر پاره ای از مباحث اسماعیلیه و فلسفه باطنی و نوافلاطونی آنان بوده اما این به معنای اسماعیلی بودن او نیست.
نکته ای که باید توجه دهم این است که در الملل والنحل شهرستانی برخلاف آنچه بعضاً گفته می شود اثری از گرایشات اسماعیلی شهرستانی وجود ندارد. هیچ دلیلی در دست نداریم که نشان دهد او در تحریر دیگری از همین کتاب عقاید اسماعیلی را و لو به شکل غیر مستقیمی داخل کرده باشد. او تعلیمات کلامی و دینیش را بر اساس مکتب اشعری فرا گرفته بود. در کتاب الملل والنحل او در مقام نویسنده ای است اشعری مذهب، در نهایة الاقدام هم او نویسنده ای در قامت متکلمی اشعری است. البته در هر دو کتاب او آموزش های دیگر خود و از جمله آموزش های فلسفیش را نشان داده و از منظر متکلمی آشنا با کلام معتزلی از یک سو (و به طور خاص مکتب ابو الحسین بصری) و فلسفه ابن سینا از دیگر سو ظاهر می شود. بدین ترتیب به طور خاص او در برخی بحث ها در کتاب نهایه استقلال فکری خود را در چارچوب مکتب اشعری نشان داده است. البته توجه به هر دو مکتب قبل از او و از دوران ابو المعالی جوینی در نزد اشاعره آغاز شده بود. همین استقلال بعدها در مورد شهرستانی توجه او را به برخی تعالیم اسماعیلیه سبب ساز شد. ریشه این توجه بحرانی بود که در مجموع تفکر کلامی اهل سنت و اشاعره را فرا گرفته بود و غزالی هم اندکی قبل از او به گونه ای دیگر با آن بحران مواجه شد. به هرحال تلاش برای جلوه دادن این دو کتاب به عنوان آثاری که در آن شهرستانی به نحوی متأثر از اسماعیلیه است تلاش بیهوده ای است. میان کلام اشعری و تفکر کلامی و مذهبی اسماعیلیه هیچ نسبتی وجود نداشت و تحول اصلی فکری شهرستانی مربوط به سال های بعد از تألیف این دو کتاب است. در کتاب نقض قزوینی هم که گاهی از مشابهت اسماعیلیه و اشاعره سخن می رود همانطور که در جای دیگری نوشته ام تنها شیوه ای است جدلی از سوی قزوینی رازی و برخی دیگر به تقلید از او برای انتقاد از اشاعره.

به تازگی ترجمه ای فارسی و کهن از کتاب الملل والنحل در ایران به شیوه چاپ عکسی منتشر شده و ادعا شده اسماعیلیان در ترجمه آن و یا دست کم در کتابت نسخه ای از آن ترجمه سهم داشته اند. این البته به خودی خود نشان نمی دهد که شهرستانی اسماعیلی بوده و اهالی الموت حقیقتاً معتقد بوده اند که او اسماعیلی است. این نهایتا اگر این ادعا درست هم باشد تنها توجه آنان را به کتاب الملل والنحل نشان می دهد؛ به ویژه که در این کتاب شهرستانی قسمت هایی از فصول چهارگانه حسن صباح را به عربی ترجمه و نقل کرده و همین برای نزاریان جالب توجه بود. یکی دو اشاره مبهم دیگری هم که به تأثر او از اسماعیلیه در منابع قدیم رفته (اگر اشاره به "اهل الحاد" را به آنان ناظر بدانيم که من معتقدم نظر درستی نيست) بیشتر ناظر به رویکرد تأویلی اوست به قرآن که توجیه آن متفاوت است با آنچه تاکنون از آن به عنوان گرایش و تعلق مستقیم او به اسماعیلیه مطرح شده. این اسناد نشان نمی دهد او گرایش به مذهب اسماعیلیه داشته است.

البته از او به عنوان داعی الدعات هم سخن رفته اما به نظرم به کارگیری این عنوان برای او تنها با انگیزه ای خاص به کار رفته و به ويژه جنبه ای تبلیغی برای اسماعیلیان الموت و آن هم با برداشتی غلط از رویکرد حقیقی شهرستانی در آثار متأخرش و از جمله مصارعة الفلاسفة و تفسير داشته است. شهرستانی هیچگاه در زمان حیات خود عنوانی همچون داعی الدعات برای اسماعیلیان نداشته است. اينكه مذهب واقعی او چه بوده را در مقاله ای تفصیلی باید مورد بحث قرار دهم.

الملل والنحل شهرستانی و اسماعيلی بودن او (در دو فرسته)


شهرستانی در الملل والنحل متن چهار فصل حسن صباح که مشتمل بر نظريه او درباره تعليم است از فارسی به عربی ترجمه کرد. به اين نظريه قبل از شهرستانی کسانی مانند عمر خيامی و عين القضات همدانی و غزالی و ملاحمي توجه نشان داده بودند. با اين وصف اهميت شهرستانی اين است که در کتابش تقريبا کل متن حسن صباح را به دست می دهد. او البته در الملل و النحل با اسماعيليه به هيچ روی همدل نيست. در سال های اخير ديده ام نويسندگانی با تکيه بر برخی احتمالات بعيده و استحسانات خواسته اند شهرستانی را در الملل والنحل خود اسماعيلی و يا نزديک به آنان نشان دهند. اين البته قابل تأييد نيست. در همان قسمت که شهرستانی متن حسن صباح را ترجمه می کند به نقد آن هم می پردازد و می گويد که با برخی نزاريان گفتگوهایی داشته و سخن آنان را رد می کرده است. در بخش های ديگری از کتاب الملل والنحل هم آنچه شهرستانی نوشته نشان می دهد با اسماعيليه و نزاريان مطلقا همدل نيست. با همه اين احوال از همان کتاب ملل و نحل که در سال 521 ق نوشته شده معلوم است ما با يک متکلم تمام عيار اشعری روبرو نيستيم. او هم فلسفه را خوب خوانده بود و هم علاقمند به آرای مذاهب کلامی و فلسفی مختلف و از جمله آرای قدمای يونانی بود و بنابراين روشن است که به منظومه اشعری نمی توانست دير زمانی پايبند بماند. نشانه های تغيير و "طلب" را در الملل و النحل می توان ديد و بعد از آن در کتاب ديگرش نهاية الاقدام که باز کاملا بر سبک و سياق کتاب های کلاسيک اشعری نوشته نشده و در آن دست کم به فلسفه بيش از استادش ابوالقاسم انصاری و حتی امام الحرمين جوينی (که به فلسفه ابن سينا بی اعتنا نبود) توجه دارد.

با اين وصف تغيير اساسی در نوع نگرش به مسائل الهی و تأويل و تفسير با آثار ديگر شهرستانی خود را نشان می دهد: مصارعة الفلاسفة، مجلس مکتوب در خوارزم و به ويژه مفاتيح الأسرار.

مصارعة الفلاسفة نقدی است از موضع يک متکلم آشنا به فلسفه بر الهيات ابن سينا. با اين وصف در اين کتاب آشنایی شهرستانی با سنت های نوافلاطونی و آنچه به سنت فيثاغورث نسبت داده می شده تأثير تمامی بر کار او دارد. اين هم زمان بود با آشنایی او با شيوه های تأويلی منتسب به اهل بيت پيامبر (ص) که بعدا در کتاب مفاتيح الأسرار حضوری کامل دارد. در مجلس مکتوب خوارزم گرايشش به مکتب جديد فکری اش بسی روشنتر است. اين مجلس بايد مربوط به همان زمانی باشد که او مشغول تأليف تفسيرش بر قرآن بوده است. نکات مشترک ميان اين دو متن زياد است و فاصله ای عميق دارد از آنچه او خيلی پيشترها در کتاب های ملل و نحل و نهاية الاقدام نوشته بود. اين تفکر جديد گرچه نشانه هایی قوی از تفکر تأويلی دارد و متأثر از نگاه باطنی به قرآن و شريعت است اما لزوما به معنای نگاه اسماعيلی نيست. به نظر ما اين رويکرد جديد شهرستانی ريشه در سنتی در ميان صوفيه خراسان دارد که از قديم عنايت به جايگاه اهل بيت پيامبر داشت و به نوعی "حکمت" نبوی و برخاسته از تعاليم اهل بيت و به طور خاص حضرت امير (ع) باور داشت (شايد بتوان ريشه های آن را حتی تا حکيم ترمذی هم پی گرفت؛ در نوشته ای مفصل و مستقل اميدوارم اين موضوع را بررسی کنم). هرچه هست اين ديدگاه بعد از شهرستانی هم گرايشمندانی داشت و از جمله سعد الدين حمويه که می دانيم اتفاقا تنها نسخه موجود تفسير شهرستانی به سفارش فرزند او کتابت شده. هم سعد الدين و هم فرزندش تمايلات شيعی آشکار و اعتقادی عميق به قطبيت اهل بيت پيامبر داشته اند.

از نيمه سده ششم قمری در يمن اين نويسندگان اسماعيلی طيبی يمن بودند که برای نخستين بار مدعی شدند رسائل تأليف احمد بن عبد الله است و آن را ميراث اهل بيت پيامبر (ص) دانستند. قبل از آن هيچ اثری از اين باور در ميان اسماعيليه ديده نمی شود. نه تنها اين نظر بلکه حتی هيچ گونه استنادی و يا ذکری از رسائل در نوشته های نويسندگان فاطمی و يا نويسندگان اسماعيلی مکتب ايرانی خراسان وجود ندارد. سهل است تعاليم فلسفی نوافلاطونی اسماعيليان ايران و يا آنچه بعدا در مکتب فاطمی پذيرفته شد با برخی تعاليم رسائل اخوان الصفاء تمايزهای روشنی دارد. اينکه طيبيان يمن چگونه اين رسائل را به عنوان ميراث خود شناسايي کردند موضوع تحقيق جالبی خواهد بود. رسائل البته در سده ششم برای همه کم و بيش چه در شرق جهان اسلام و چه در مغرب اسلامی و اندلس شناخته بود. با اين وصف نخستين کسی که به ارتباط آن با اسماعيليه اشاره ای مبهم دارد تا آنجا من به خاطر می آورم نويسنده بيان الأديان در اواخر سده پنجم قمری است (ص 73). در اين کتاب ابوالمعالي که نخستين کسی است که از حسن صباح و مذهب نزاری و دعوت جديده او ياد می کند می نويسد که آنان کتاب قديمی اخوان الصفاء را می خوانند و بدان باور دارند. اين نکته مهمی است. به نظر می رسد اين نزاريان بوده اند که برای نخستين بار مدعی شدند رسائل اخوان الصفاء کتابی است در سنت اسماعيلي و يا دست کم کتابی که با کار و مذهب آنان متناسب است. احتمالا حسن صباح با اين کتاب قبل از پيوستن به اسماعيليه آشنا بوده و بعدا آن را در سنت نزاری داخل کرده. با اين وصف تا آنجایی که من می دانم در هيچ اثر نزاری کهن و اصیلی يادی از اين رسائل نرفته است. غزالي که معاصر حسن صباح بود در المنقذ من الضلال خود از رسائل ياد می کند اما آن را مستقيما به اسماعيليه نسبت نمی دهد و تنها به تأثيرات تفکرات فيثاغورثی در آن توجه می دهد و مي نویسد که تعليمیان (يعنی نزاريان اسماعيلی) به تفکرات فلسفی فيثاغورثی دلبسته اند. می دانيم که خواجه طوسي در مصارعة المصارعة بعدها شباهتی ميان آرای شهرستانی با گرايشی باطنی که تفکرات فيثاغورثی داشتند می ديد اما آن را به تصريح اسماعيلی و يا تعليمی نخوانده است. ارتباط اين تفکر فلسفی با فلسفه نوافلاطونی (که خود مورد پذيرش مکتب فلسفی اسماعيلی قرار داشت) از ديدگاه غزالي و خواجه طوسي هنوز مورد تحقيق جامعی قرار نگرفته. گزارش غزالي شايد تأييدی باشد بر روايت ابو المعالي. علاوه بر اين دو گزارش قبلا در يادداشت ديگری گفتيم که در سده ششم قمري ابن فندق بيهقي در شرح حال ابن سينا به اشتباه گفته ابن سينا در کودکی رسائل اخوان الصفاء را می خوانده. او احتمالا اين رسائل را اسماعيلی می دانسته گرچه تصريحی به آن نکرده است. هر چه هست احتمال دارد که طيبيان يمن سده ششم به تبعيت از نزاريان ايران رسائل اخوان الصفاء را در سنت خود جای داده و پذيرفته و به تدريج آن را تأليف يکی از امامان مستور خود قرار داده اند. تحقيق دقيقتری لازم است تا اين موضوع و چگونگی آن روشن شود.

در رابطه با اين سند جالب توجه بايد عرض کنم، اولين بار خود مرحوم ميرزا محمدحسين بن محمد حجة الإسلام تبريزي مامقاني، در کتاب "علم الحجة" خود متن کامل آن را آورده است. طرف ديگر نزاع هم مرحوم ميرزا محمدباقر مجتهد تبريزي امام جمعه تبريز بوده که او هم به تهران خواسته شده بود و در همان ايام اقامت در تهران در رجب 1285 فوت مي کند. (البته ميرزا محمدباقر پيش از اين هم در سال 1267 قمري توسط اميرکبير به تهران احضار شده و مدتي در خانه يکي از دولتمردان قاجار در حبس خانگي بوده است.
اجمال فتنه اخير اين است که برخي از اراذل و اوباش تبريز به بهانه اينکه ميرزا باقر مجتهد در مسائلي با ميرزا محمدحسين حجت الاسلام خلاف داشته، به تحريک بعضي مغرضين، در دهه اول محرم 1285، به مسجد او حمله برده و قصد قتل حجت الاسلام را داشتند. مريدان و پيروان او ممانعت کرده و حجت الاسلام جان سالم بدر مي برد ولي در اين ميان يکي ديگر از علماي موجود در مسجد به قتل مي رسد و حرمت مسجد و حرمت مجلس عزاي ابا عبدالله شکسته مي شود. اما ميرزا حسين حجة الإسلام دوستان و اطرافيان خود را از مقابله به مثل منع کرده و تظلم نامه اي به اولياء امور نوشته و خود درخواست کرده طرفين نزاع به طهران رفته تا به عدالت در آن باب حکم شود.
وي تفصيلي از اين وقايع را در مقدمه کتاب "علم المحجة" خود ذکر کرده است. نسخه اصل اين کتاب در کتابخانه مجلس شورا (ش 4570) و رونويس آن که در ملکيت ناصرالدين شاه بوده اينک در کتابخانه سلطني کاخ گلستان به شماره 384 نگاهداري مي شود. اين کتاب مورد پسند شاه واقع شده و بدستور او در همان سال 1285 چاپ مي شود.

نقد حدیث و دلواپسان

متأسفانه در جامعه متولیان مذهبی ما یک نوع دلواپسانی هستند که تا سخن از ضرورت نقد حدیث و پالایش آن می کنید زود رگ گردن درشت می کنند و آدم را به هزار اتهام بی دینی و بد اعتقادی می خواهند خاموش کنند. علت اصلی این دلواپسی به نظر من این است که این ها به نحوی اصلا دلشان نمی آید از شمار احادیث کم شود. هر حدیث برای این جماعت حکم کیمیاء دارد و معتقدند هر چه کتاب های حدیثی فزونتر و تعداد احادیث بیشتر بهتر می توان مطمئن بود که حل همه چیز را در دست دارند و علوم اولین و آخرین تضمین شده است.

به این آقایان باید گفت: اولا اگر نقد حدیث نباشد می شود حکایت اوضاع آشفته مذهبی جامعه ما. مگر نه این است که همینک کلیپ های قطعات سخنان مشعشع برخی از همین مبلغان مذهبی که با تکیه بر حدیثی مجعول و به کلی دروغ و البته با اضافه کردن کلی زبان حال و قال به آن اسباب خنده عده ای را در صفحات مجازی فراهم می کند؟ و مگر نه این است که متآسفانه در نهایت چنین وانمود می شود که همه مبانی دین از همین قماش و قبیل است؟

ثانیا مگر رجالیان و ناقدان قدیم حدیث با حدیث دشمنی داشته اند؟ یا مگر متکلمانی که از اساس خبر واحد را حجت نمی دانسته اند و اگر پای عقاید در میان بود تنها دلیل عقل برای آنها حجت بود با امامان شیعه مخالفت داشتند و یا علم آنان را حجت نمی دانستند؟ سخن بر سر احادیث مجعول و تحریف شده است که تنها با ابزار نقد تاریخی می توان درست و نادرست آنها را از هم تشخیص داد.

حضرت آیة الله شبیری زنجانی معتقد به تشیّع امام فخر رازی است.

«از جمله اغلاط مشهوری که از عوام به خواص منتقل شده است، تسنّن فخر رازی است. فخر شیعه است».

«فخر رازی در آخرین کتابش به تشیّعش تصریح کرده است ولی چون در دوره خوارزمشاهیان می زیست مجبور به تقیه بود و نمی توانست عقیده اش را اظهار کند». این مطلب را حاج آقا رضا زنجانی از روی آن کتاب برای من خواند. من این مطلب را برای آقای سید محمد باقر عربشاهی - که استاد دانشگاه و منبری باسوادی بود و مدتی درباره فخر رازی تحقیق می کرد بازگو کردم. او گفت: عقیده من هم همین است، اما چون فخر رازی آدم لجوجی بود، مطرود الطرفين شده است.

از دیگر اغلاط مشهور، تشيّع غزالی است، غزالی سنّی شافعی بود. می گویند که او در اواخر عمر شیعه شد، و سبب آن مصاحبت با سید مرتضی رازی بود، در حالی که این مطلب اصلی ندارد».

جرعه ای از دریا ج 4 ص 619 - 617.

@bazmeghodsian

آیة الله العظمی بهجت از این که او را آیة الله بخوانند نهی می نمود. او لقب العبد را برای خود برگزیده بود و در انتهای نامه‌ها و پیام‌های خود آن را به کار می‌برد. وی در رساله عملیه اش، از ۱۱۷ مرتبه چاپ، هفت مرتبه حتّی اسم و فامیل خود را روی جلد، چاپ نکرد و یکصد و ده چاپ دیگر را با لقب العبد در ابتدای نامش به چاپ رساند.

اما مرحوم طهرانی بر روی کتاب های خود لقب «حضرت آیة الله علامه» برای خود می نوشت و به نوشته فرزندش در «مهر فروزان» معتقد بود: در عالم رؤيا گوينده‌اي از جانب پروردگار! مرا مورد خطاب قرار داد و ‌فرمود: «آقا سيّد محمّد حسين! ما اين لقب (علامه آية الله) را براي تو مقرّر نموديم، و فقط تو مستحقّ اين لقب و اتّصاف مي‌باشی!

(گفتنی است که مرحوم طهرانی بر خلاف قاطبه علمای شیعه که لقب امام را برای بزرگان و زعمای مذهب به کار می برند به شدت با استعمال لقب امام برای رهبر کبیر انقلاب مخالف بود!)

@bazmeghodsian

🔸بزرگی بزرگان مانع نقد آنان نیست!

🔹خاطره ای از مرحوم آیة الله منتظری از دوران تحصیل در اصفهان:

🔸«از جمله شخصیت‌هاى دیگر آقاى سید مهدى حجازى بود كه من به معیّت حجة الاسلام آقاى حاج آقا یحیى فقیه ایمانى یک مقدارى از رسائل «مبحث اجماع» را پیش ایشان خواندیم، آدم ملّا و متدیّنى بود.

🔹ایشان آدمى بود كه زود عصبانى مى‌شد، یک وقتى یادم هست آن اوایل كه سن و سال من كم بود به ایشان گفتم آقا این ختم انعام دلیلى دارد؟ سندى دارد؟ گفتند بله، مرحوم مجلسى مى گوید حدیث آن معتبر است.

🔸در آن زمان من تازه در معالم خوانده بودم كه اگر كسى صحّه روى حدیثى گذاشت براى ما حجّت نیست. ما خودمان باید برویم ببینیم كه مثلاً سندش چه جورى است، و این‌كه ممكن است مدارک صحّت نزد آن شخص با ما فرق كند و...،

🔹من یک دفعه گفتم: حالا مرحوم مجلسى بگوید حدیث معتبر است كه براى ما حجّت نیست. ما باید خودمان سند حدیث را بررسى كنیم.

🔸ایشان عصبانى شد تسبیحش را پرت كرد به طرف من به طورى كه بند تسبیح پاره شد، گفت حالا یك بچه آمده است دارد به مجلسى اشكال مى كند!

🔹با این‌كه به نظر مى رسد این روحیه را نباید در بچه ها سركوب كرد، بالاخره ما در معالم خوانده بودیم كه صحّه گذاشتن یک فرد دیگر بر روى حدیث براى ما حجّت نیست، من آنچه در ذهنم بود گفتم، ایشان نباید این گونه به من پرخاش مى كرد.

🔸به فرمایش مرحوم آیة الله بروجردى قداست بزرگان و بزرگى بزرگان به جاى خود، اما هیچ وقت بزرگى بزرگان نباید مانع از فكركردن خود ما بشود، یک بچه هم وقتى مطلبى را مى گوید بالاخره این را باید یك جورى قانعش كرد نه این‌كه كوبیدش.

🔹این دستور امام صادق(ع) است كه مى فرماید: «تواضعوا لمن تعلّمونه العلم» استاد باید نسبت به شاگردش تواضع داشته باشد و به او شخصیت بدهد؛

(خاطرات، ج1، ص 75)

@bazmeghodsian

🔸حضرت آیة الله شبیری زنجانی معتقد به تشیّع امام فخر رازی است.

🔹«از جمله اغلاط مشهوری که از عوام به خواص منتقل شده است، تسنّن فخر رازی است. فخر شیعه است».

🔸«فخر رازی در آخرین کتابش به تشیّعش تصریح کرده است ولی چون در دوره خوارزمشاهیان می زیست مجبور به تقیه بود». این مطلب را حاج آقا رضا زنجانی از روی آن کتاب برای من خواند. من این مطلب را برای آقای سید محمد باقر عربشاهی - که استاد دانشگاه و منبری باسوادی بود و مدتی درباره فخر رازی تحقیق می کرد بازگو کردم. او گفت: عقیده من هم همین است، اما چون فخر رازی آدم لجوجی بود، مطرود الطرفين شده است.

🔹از دیگر اغلاط مشهور، تشيّع غزالی است، غزالی سنّی شافعی بود. می گویند که او در اواخر عمر شیعه شد، و سبب آن مصاحبت با سید مرتضی رازی بود، در حالی که این مطلب اصلی ندارد».

جرعه ای از دریا ج 4 ص 619 - 617.

@bazmeghodsian