یادداشت های حسن انصاری

نخست بايد از جناب دکتر انصاری تشکر کرد که به صورتی علمی نقدی از نوانديشی دينی ارائه دادند: نقدی واقع‌گرايانه و به دور از خصومت.
ايشان نخست از نو اندیشی دینی تعريفی ارائه دادند و گفتند نوانديشی دينی به دنبال دفاع از دین و عقلانی [ظ. دين عقلانی] و یا دست کم عقلایی بودن آن در دنیای مدرن است. سپس دو مشکل برای آن برشمردند:
1ـ «بیشتر نمایندگان این جریان در ایران متخصص در دو رشته اصلی مرتبط با امر تفسیر دین یعنی الهیات (کلام) و فقه (و اصول) نیستند و یا بدان شناخته نیستند و مرجعیتی و یا نوشته قابل اعتنایی در این رشته ها ندارند».
2ـ «فقر تاریخی نگری در میان بسیاری از نمایندگان این جریان».

مورد ديگری هم افزودند و آن اينکه در نوانديشی دينی تأکيد بر عناصری متفاوت در فرهنگ اسلامی و به طور خاص «عرفان و تفکر معنوی و ضرورت برجسته شدن این عنصر در مقابل اسلام و شریعتی حداقلی» هست.
نهايت هم گفته‌اند: ولله الحمد اولا وآخرا.

مطلب شماره 2 مبهم است. کاش مثالی می‌زدند تا مطلب بيشتر معلوم می‌شد. مطالبی که ذيلاً می‌نگارم، درباره‌ مطلب شماره 1 است.

اما اصل نوشته‌ی بنده با دو هدف ذيل است:
1ـ ممانعت از آنکه نوشته‌ی ايشان بهانه‌ای برای کوبيدن نوانديشی دينی بشود.
2ـ نشان دادن اينکه متخصصان الهيات و فقه نيز مقصرند که دنيای مدرن را نشناختند و نفهميدند چهره‌ای که از دين ارائه می‌کنند غير عقلانی است.

باری، اينکه اغلب نوانديشان دينی در فقه متخصص نيستند درست است، در کلام را نمی‌دانم، اما توجه بايد کرد اين متخصص نبودن در فقه یک رويه‌ی مسأله است، رويه‌ی ديگر آن است که اگر جامعه‌ی ملتهب از جوّ مدرنيته که پاره‌ای احکام فقهی را متناسب با عصر جديد نمی‌ديد، می‌خواست منتظر بماند تا از درون متخصصان فقه کسی برآيد و چهره‌ای عقلانی از فقه يا دين ارائه دهد، چندين دهه بايد صبر می‌کرد تا چنين کسی پيدا می‌شد؛ و تأخير عن محل الحاجة رخ می‌داد. وقتی در دهه‌ی بيست، در برابر موج فزاينده‌ی کمونيسم و ساينتيسم ضد دين حوزه کاری نمی‌کند، حتی نمی‌تواند به زبان درس‌خواندگان آکادميک آن روز در دفاع از همان فکر سنتی خود چيزی بنويسد، طبيعی است که عده‌ای که دغدغه‌ی دين دارند برای مقابله با آن جوّ ضد دين بپاخيزند. آری، مهندس بازرگان و نوانديشان دينی آن زمان، تخصص در فقه نداشتند؛ تجريد هم نخوانده بودند، اما می‌ديدند حوزه کاری نمی‌کند يا نمی‌تواند کاری کند، پس برای دفاع از دين دست به کار شدند؛ و اين متخصص نبودن در فقه البته از ارزش کار آنان نمی‌کاهد. نوانديشان نسل بعد نيز دغدغه‌ی دين داشتند و چون از نهاد متولی تحرکی نمی‌ديدند، خود به ارائه‌ی چهره‌ای عقلانی از دين پرداختند.
اما بعد از انقلاب، کار نوانديش دينی آن بود که برتری بی چون و چرای انديشه‌ی فقهی بر همه‌ی شؤون اسلام را نقد کند و خودبسندگی فقها را به چالش کشد. از اين رو قبض و بسط تئوريک شريعت درآمد تا به آنان حد و حدود اعتبار نظرشان را بفهماند.

آقای انصاری می‌فرمايند: «در نتيجه نظرات آنان از سوی مؤمنان طبعا جز در مقام پاره ای از پیشنهادات و یا تأملات نظری جدی گرفته نمی‌شود». اگر منظورشان از عبارت مبهم "مؤمنان" مردمان عادی باشد، که آنان دينشان بيشتر بر اساس احساسات است تا تعقل؛ اگر منظورشان طلاب باشد، که غالب آنان باب نقد برون‌فقهی را برنمی‌تابند؛ به علاوه، جز نظر رايج، نظری ديگر را نمی‌پذيرند. از همين روست که وقتی از خود حوزه هم کسی که متخصص در فقه يا تاريخ باشد نظری مخالف مشهور بدهد، مطرود می‌شود.
به علاوه نوانديش دينی دغدغه‌ی حفظ دين دارد. در اين راستا تلاش می‌کند و به فکر اين نيست که چقدر دور و بر او جمع می‌شوند.

اما تکيه بر عرفان و البته اخلاق ـ که اين دومی را آقای انصاری از قلم انداخته‌اند ـ از آن روست که در فقه بيشتر بر ظواهر تأکيد می‌شود و از همين رو، ملاک قضاوتش، انسان بما هو انسان نيست. از نظر همين فقه، آقای انصاری تعبدش به دين مشکل دارد؛ چون ريش خود را می‌تراشد. حالا هزار تا کار در زمينه‌ی کلام هم بکند. نوانديش دينی بر عرفان و اخلاق تکيه می‌کند تا رويه‌ی باطنی انسان را برجسته کند. طبيعی است افراط هم از سوی آن و هم از سوی فقها ناپسند است.

توضیحی درباره یادداشت من در خصوص نواندیشی دینی (در سه فرسته)

چون چند نوشته ای انتقادی در پاسخ به یادداشت کوتاه من در خصوص نواندیشی دینی اینجا و آنجا منتشر شده لازم دیدم چند نکته را اینجا در توضیح پاره ای از مطالب آن یادداشت عرضه کنم:
نکته نخست: در اینکه نواندیشی دینی در مآل قصد خدمت به دین و تفکر دینی و دفاع از دین دارد البته تردیدی نیست. همچنانکه تردیدی نیست که تأملات نظری نواندیشان دینی به ویژه آنچه در حوزه فلسفه معرفت دینی و هرمنوتیک متون دینی ارائه داده اند توانسته در دو دهه گذشته تأملاتی را از سوی متولیان فقه و الهیات به صورت واکنش سبب ساز شود. اما این تلاش ها ربطی به فرایند اصلاح فکر دینی ندارد. نهایتا تأملاتی نظری و باورهایی است که از حاشیه جغرافیای گفتمان دینی اسلامی نمی تواند راه به هسته درونی برد و دست آخر اگر بخواهیم با ادبیات فرقه نگاری اسلامی کلاسیک سخن گوییم در حد یک گرایش فرقه ای باقی می ماند. ممکن است تأثیراتی داشته باشد اما هیچگاه توان وارد شدن در یک دیالوگ با مرجعیت و منابع مشروعیت دینی را پیدا نمی کند.

نکته دوم: اینکه فقیهان ما به فقه اعتنایی بیشتر از کلام و تفسیر و فلسفه و تفسیر داشته اند گرچه در کلیت آن دست کم در سده های اخیر درست است اما این ربطی به این نکته مهم ندارد که فقه سهمی محوری نه تنها در ساخت تمدن اسلامی و بل در شکل دادن منظومه دینی اسلامی دارد. سبب آن هم اهمیت محوری شریعت است در اسلام و اینکه اسلام دین سنت و اجماع و سیره مسلمین و شریعت به عنوان شیوه زندگی است و از آغاز با رفتار فردی و اجتماعی مؤمنان و زیست مؤمنانه در جامعه دینی پیوند خورده بوده است. بنابراین این فقیهان نبوده اند که فقه را محوریت دادند بل این محوردیت فقه بوده است که فقیهان را بر کرسی ریاست دینی نشان داده و به آنان دستی برتر داده است. و این نکته ای که کمتر بدان توجه می شود. از آغاز تاریخ تمدن اسلامی دین با دستگاه قدرت خلیفگان پیوند داشت و خلیفه هم مرجعیت دینی داشت و هم مرجعیت سیاسی اما به دلیل ماهیت فقهی و شریعتی تظاهرات دینی جامعه مؤمنان خیلی زود طاعت سیاسی از طاعت دینی فاصله گرفت و دومی اهمیتی مضاعف یافت و مشروعیت طاعت سیاسی مشروط شد به مشروعیت جامعه دینی مؤمنان از نقطه نظر طاعت دینی. علما و فقها نیز نماد چنین مشروعیتی شدند. این تقریبا مصادف بود با داستان محنه و شکست پروژه سیاسی و دینی خلفای عباسی در برابر قدرت رو به رشد علما. رساله شافعی در حقیقت تئوری سلطه علمی فقهاست در برابر سلطه سیاسی خلیفگان. شافعی در رساله در واقع محوریت فقه را تئوریزه می کند و قرآن را در مقام متنی مرجع برای قرائتی فقهی و شرعی قرار می دهد. این البته تنها کار شافعی نبود. رساله او نتیجه چند دهه تلاش طبقه علما و اهل فقه در سده دوم قمری بود. بنابراین فربهی فقه نتیجه کم کاری فقها در دیگر عرصه های تمدنی اسلامی و یا حاصل قدرت سیاسی آنان نبود.

نکته سوم: متخصصان تاریخ مذهب در اسلام می دانند که شکلگیری مذاهب فقهی حاصل تصمیمی آنی و عملی دفعی نبوده. حاصل فرایندی تدریجی بوده است. نخست باید به اهمیت سنت در اسلام توجه داد. این سنت بیش از‌ آنکه با عقیده پیچیده کلامی مرتبط باشد با عمل مسلمانان در مقام امت و جماعت مرتبط بود. سیره مسلمانان امصار و بوم ها بود که هویت های دینی را شکل می داد. عقیده اسلامی در بن مایه اصلی آن اعتقاد به نظام دینی پیچیده و الهیاتی انتزاعی نیست. عقیده عمومی این بوده که با شهادتینی ساده هر فردی مسلمان است و تنها با عمل صالح است که ایمان استحکام می یابد. عمل صالح هم از‌ آغاز عمل به سیره جماعت مسلمین معنی می شد و بنابراین عمل بر محوریت سنت و سیره پیامبر و سلف صالح را در نسل های بعدی نحوه عمل فقهی و شرعی امت تشکیل می داد و نه جزئیات عقاید آن. این است که مهم بود که بر طبق کدام صحابی نماز می خوانی و بر فتوای چه کسی عمل می کنی. بعدها البته در طول سده دوم قمری بحث های کلامی عمق بیشتری یافت و فرقه های تازه ای بر اساس تفاسیر مختلف از عقیده دینی شکل گرفت اما همچنان در درون سواد اعظم ملاک اصلی دسته بندی ها و هویت های مذهبی عمل فقهی بود و همین موجب می شد که فقها دست برتر را داشته باشند. بحث های کلامی را متکلمان سامان می دادند اما متکلمان به عنوان متکلمانه در حاشیه تمدن اسلامی حضور داشتند. به همین دلیل است که گرچه شافعی در رساله از پیش فرض های متکلمانه بهره برده اما صورتبندی او از کلیت تفکر دینی فقیهانه است. به دیگر سخن، چنانکه برخی محققین هم پیش از این متذکر شده اند رساله شافعی پاسخی است به منظومه های کلامی جهمیه و معتزله. سخن بر سر نوع فهم از قرآن و کلام الهی است. شافعی برخلاف معتزله و پیش از آنان جهمیه کلام الهی را در مقام خطاب شرعی و قانونی می نگرد و بنابراین به بیان در مقام فهم خطاب توجه می دهد. بدین ترتیب رساله شافعی گفتمان کلامی اهل سنت است در برابر گرایش متکلمان زمان که دین را به پاره ای از عقاید فرو می کاستند و تحت تأثیر جدل با اهالی ادیان و زندیقان درصدد بودند دستگاهی منظومه وار و الهیاتی از اسلام ترتیب دهند. اما در مقابل فقیهان و از جمله مالک بن انس دین را بر پایه الکیفیه مجهوله و نیز لا احب الکلام الا فیما تحته عمل می دیدند. بدین ترتیب نگاه فقهی و شرعی غلبه پیدا کرد و قرآن متن فقهی و قانونی قلمداد شد. بعدها هم هویت های مذهبی بر اساس مذاهب فقهی و متن های فقهی شکل گرفت و هم مدارس بر اساس تنوع فقهی دست برتر را در مرکزیت و سلطه دینی پیدا کردند. به طور مثال نظامیه مرکز تدریس فقه شافعی بود و مرجعیت از آن فقیه برتر زمان بود و نه متکلم و یا مفسر اعلم. اینکه مذاهب فقهی چگونه هویت های مجزا پیدا کردند تاکنون موضوع دهها پژوهش بوده که وقتی دیگر باید بدان بپردازم.

نکنه چهارم: با این همه چنین نیست که فقه بدون پشتوانه های نظری و الهیاتی شکل گرفته باشد. همانطور که گفتم رساله شافعی پاسخی به معتزله و جهمیه بود و از آرای آنان بی تأثیر نبود. شافعی بدین ترتیب علم اصول فقه را در تقابل با کلام معتزلی بنیاد نهاد، با این وصف بعدها فقیهانی دست برتر را داشتند که در علم اصول تفوق خود را نشان می دادند. غزالی بدین ترتیب به دلیل نوشتن آثار اصولی اش و از جمله المنخول و المستصفی مرجعیت دینی پیدا می کرد. غزالی در مقام متکلم کما اینکه می دانیم به مدرسی نظامیه انتخاب نشد. او به دلیل تفوقش در فقه و اصول مدرسی نظامیه را به چنگ آورد. بنابراین در تمدن اسلامی این فقیهان بودند که نماینده تفکر دینی بودند منتهی فقه آنان بر پایه علم اصول تبدیل می شد به نظام و دستگاهی برای تفکر دینی. فقه در واقع بر پایه علم اصول قرآن و اسلام را هم فقیهانه می دید و هم خود گسترش نظری می یافت. اما از دیگر سو علم اصول خود بر پایه علم کلام استوار بود و به همین دلیل است که در‌ آغاز بیشتر ادبیات اصولی را متکلمان فراهم کردند و ابواب اصولی بخشی از ابواب کتاب های جامع کلامی بود (نمونه المغنی عبد الجبار). برای فقیه دانش کلام خود را در منظومه علم اصول نشان می داد. فقیهان برجسته معمولا متکلمان و اصولیان برجسته ای هم بودند.

فقه شیعی و تفکر داعشی (در دو فرسته)

متأسفانه در سال های اخیر ملاحظه می شد که برخی از روشنفکران دینی در ایران در مقام نوعی مقایسه میان برداشت هایی از فقه شیعی و ایدئولوژی داعش بر ضرورت اصلاح فکر دینی تأکید می کردند. البته در ضرورت اصلاح فکر دینی و اجتهاد در اصول و بارور کردن فقه اجتهادی مبتنی بر ضرورات و مقتضیات زمان و مکان و در نظر گرفتن مقاصد و مصالح شرع و مردم و از همه مهمتر اندر ضرورت در نظر گرفتن ابتنای فقه اجتهادی بر حقوق بنیادی بشر تردیدی نیست و می توان بسیار درباره آن گفت اما اینکه گفته شود در فقه سنتی شیعی هم فتاوی نزدیک به فقه داعشی موجود است و یا اینکه در فقه ما هم ظرفیت هایی هست که می تواند منجر به ظهور فقه داعشی شود سخنی است گزاف و نادرست.

نخست باید گفت داعش فقهی ندارد. این گروهی تروریست است که تنها سعی دارد از مبانی دینی برای خود یک ایدئولوژی دینی و فقهی دست و پا کند. قرائت این گروه از اسلام و منابع شریعت و فقه و عقیده قرائتی قشری و ظاهرگراست و درست برخلاف روندی است که فقیهان شیعه و سنی در طول تاریخ در راستای روند اجتهادی خود طی کرده اند. تمام اصول فقه در اسلام بدین جهت پایه ریزی شد تا مبانی اجتهادی برای فهم متن مقدس شکل گیرد و از ظاهر الفاظ و عمومات بتوان راهی به تقییدات و تخصیصات و اصل برد. حتی در قشری ترین لایه های اصحاب حدیث که با بیشتر مبانی اجتهادی فقهای حنفی مخالف بودند یعنی فقیهان حنبلی نیز به تدریج چنانکه می دانیم فقیهان ضرورت بهره وری از مبانی اجتهادی و اصولی را درک کردند. نمونه روشن این موضوع بهره گیری فقیهان حنبلی متأخر است نسبت به مبحث ضرورات و مصالح خمسه و یا آنچه امروزه تحت عنوان فقه مقاصدی شناخته می شود. باری آنچه برای فقه اسلامی در طول تاریخ به عنوان چالشی مهم در این زمینه وجود داشته و خطر داعشی کردن را برای فقه می توانسته ایجاد کند دو چیز بوده است:

یکی بهره برداری اهل قدرت بود نسبت به فقه و فقهای سلطانی. در طول تاریخ نهاد علما و قضات در حکومت های سلطانی، همواره اهالی قدرت این تلاش را داشته اند تا برای مطامع سیاسی و رقابت های قدرتی خود از فقه و فقها بهره وری ابزاری کنند. فقیهانی هم بوده اند که تحت عناوینی ثانوی مانند ضرورت حفظ وحدت امت و جماعت از سلطان و خلیفه حمایت می کرده و بنا به فرموده در موارد مقتضی حکم فقهی و قضایی به دلخواه سلطان صادر می کردند. در برابر این فقیهان و وعاظ السلاطین و آخوندهای درباری البته همواره فقیهانی دیگر بوده اند که آنان را علماء السوء خطاب کرده و از فقه و فقاهت آنان مردم را بر حذر می داشته اند. بنابراین عملا در طول تاریخ هیچ گاه فقه اصحاب قدرت که گاهی در خدمت به سلطان نمودی داعشی پیدا می کرد نمی توانست دیر زمانی به عنوان تنها اجتهاد مقبول و یا مشروع جلوه کند و همواره مخالفت ها با خواسته های آنان شکل می گرفت و جلوی درازدستی ها به شرع و شریعت را می گرفت. به طور نمونه بسیاری از شروطی که فقیهان برای اجرای حدود و تعزیرات قائل شده اند عملا برای مقابله با این درازدستی ها و سوء استفاده از فقه و شرع ارائه و پیشنهاد می شد.

درباره غزالی

طیف های مختلف روشنفکران ما شناخت درستی از غزالی ندارند. يک چيزی شنيده اند که غزالی تهافت الفلاسفه نوشت و تفکر فلسفی را در تمدن اسلامی پايان داد و جای آن تصوف را با احياء علوم الدين خود در تفکر اسلامی جاودانه کرد. و اينکه المستظهری را نوشت و از خلافت عباسی دفاع کرد. و اینکه ناقد جایگاه و فربهی فقه بود و...
بدون مطالعه دقيق آثار غزالی و با عنايت به تاريخ تدوين آثارش نه شناختی از منحنی تحول فکری او داريم و نه می توانيم سهم او را در تفکر دينی و فلسفی به درستی ارزیابی کنيم. نتيجه اش این می شود که شماری از روشنفکران ما بی مناسبت و با مناسبت هرگاه از عوامل انحطاط تفکر سخن می گویند گویی بر خود لازم می بینند لگدی هم به غزالی بزنند.
شناخت غزالی کار ساده ای نيست. خواندن همه آثارش وقتگیر است و نيازمند آشنایی دقيق با ادبيات عرب، کلام اشعری، فلسفه و تصوف و فقه و اصول است. المستصفای غزالی که اتفاقا از آخرين آثار اوست يکی از مهمترين کتاب ها در اصول فقه است که در آن چارچوب های تفکر فقهی به سبک فقيهان را تعيين کرده است. تهافت او نقد فلسفه است اما امروز روشن شده است که غزالی مهمترين عامل ورود فلسفه در تفکر اهل سنت بوده و خود بيشترين تأثير را از فلاسفه گرفته است. بخش اعظم کتاب نصيحة الملوک از او نيست و انديشه سياسی اش را نه در اين کتاب که بايد در لا به لای نوشته های مختلف او در فقه و اصول و کلام و فلسفه و اخلاق ديد. سالانه دهها تحقيق به صورت کتاب و مقاله منتشر می شود و جنبه های تازه ای از فکر او مورد مطالعه و دقت قرار می گيرد. بايد اين تحقيقات را خواند. غزالی ساحت فضل فروشی های روشنفکرانه و يا از آن بدتر عقده گشایی های ايدئولوژی های ناسيوناليستی و يا دينی نيست که نخواندن دقيق آثارش را می کوشند زير قلم فرسایی های فرسايشی پنهان کنند...

فقه امامی چه زمانی شکل گرفت؟

درباره نحوه شکلگیری فقه امامیه به عنوان یک مکتب فقهی هنوز هیچ پژوهش قابل اعتنایی صورت نگرفته. اما آنچه مسلم است این است که از سوی شاگردان امام صادق (ع) آثاری فقهی شامل پاره ای از تعالیم فقهی امامان باقر و صادق تدوین می شد. این البته با شکلگیری فقه امامی به عنوان یک مکتب فقهی فرق می کند. نخستین تلاش ها برای تدوین منظم فقه امامی به اوائل سده سوم بر می گردد. با این وصف حتی در‌آن دوران هم فقه امامی به عنوان مجموعه ای منظم و منتسب به امامان شیعه کاملا در دسترس همگان نبود و اسنادی هست که نشان می دهد حتی در کوفه جامعه زیدی در نیمه اول سده سوم قمری شناخت درستی از فقه امامیه به عنوان یک منظومه فقهی نداشته است. آنچه مسلم است در عصر الهادی الی الحق زیدیان به خوبی از تمایز فقه امامی از فقه زیدی اطلاع داشته و آن را به عنوان منظومه ای متفاوت می نگریسته اند که از امامان شاخه غیر زیدی شیعه روایت شده بود. در شمال آفریقا هم همزمان با ظهور دولت فاطمی مجموعه هایی به عنوان فقه امامان باقر و صادق (ع) شناخته بود و همان ها هم فقه اسماعیلی را در اوائل سده چهارم و همزمان با دوران کلینی شکل داد. شایستگی متون حدیث فقهی امامیه در این دوران برای شکلگیری فقه اسماعیلی که تمایز عمده ای با فقه امامی دوران آل بویه بغداد ندارد نشان می دهد که فقه منسوب به دو امام باقر و صادق (ع) تا قبل از پایان سده سوم قمری کاملا تدوین شده بود. البته قاضی نعمان که در شکلگیری فقه اسماعیلی سهم اساسی دارد خود با تعالیم فقهی حنفی و مالکی آشنا بود و از آنها در تدوین آثار فقهی اش بهره برد منتهی چارچوب فقه او همچنان فقه امامی بود کما اینکه در دعائم الاسلام خود را نشان داده است. این خود نشان می دهد فقه امامی در آخر سده سوم قمری شکل گرفته بود و ادعای محققانی که معتقدند فقه امامی محصول دوران آل بویه و نتیجه سیاست مذهبی آنان است به کلی نادرست و غیر دقیق است. آثاری مانند کتاب تکلیف شلمغانی گواهی است دیگر بر اینکه فقه امامی در دهه اول سده چهارم کاملا استقرار یافته بود و اجماعات اصلی در آن مکتب و اتفاق عمل طائفه در آن زمان روشن بود.

یکی از ادله ای که می توان بر این سخن آورد وجود احادیث واقفه در فقه امامیه است. اگر خطوط اصلی فقه امامان شیعه تا قبل از ظهور اختلافات سخت میان واقفه و قطعیه در حدود سال های ۱۸۵ ق تا ۱۹۰ هنوز شکل نگرفته بود و به عنوان مجموعه هایی در حدیث دست کم در دسترس نبود امکان نداشت با وجود اختلافات اعتقادی سخت میان قطعیه و واقفه که حتی تا به تبدیع و تضلیل همدیگر هم پیش رفت آثار فقهی واقفه مورد پذیرش وسیع امامیه قرار گیرد. البته بخشی از آثار حدیثی واقفه در دوره های بعدی در طول سده های سوم و چهارم وارد میراث امامیه شد (این مطلب را در تحقیق جامع خود درباره تاریخ حدیث امامیه نوشته ام که هنوز تکمیل نشده) اما به هرحال در این تردید نیست که اگر این پذیرش مسبوق به سابقه ای در اوائل سده سوم نبود و آثار واقفه در این دوران در میراث امامیه جا نگرفته بود بعدا این امکان به کلی از دست می رفت. به هرحال چنانکه گفتم شکلگیری نخستین رگه های فقه امامان شیعه و تدوین آثاری حدیثی در تعالیم فقهی صادقین (ع) تا قبل از سال ۱۹۰ ق و حدود ۲۰۰ ق که زمان اوج اختلافات واقفه و قطعیه است سبب شد که آن اختلافات اثر مهمی در تمایزات فقهی قطعیه و واقفه نگذارد و الا اگر جز این بود حتما سرنوشت فقهی واقفه می توانست متفاوت باشد و دلیلی برای شباهت و هماهنگی فقهی میان این دو گروه وجود نداشت و احادیثی که هر گروه قطعیه و واقفه به امامان باقر و صادق (ع) نسبت می دادند می توانست متفاوت باشد.

حدیث گرایی، اتوریته مذهبی و مشکل اسلام معاصر

جای خود بحث شده که اهل حدیث، مقصودم علمای اصحاب حدیث سنی تا قرن ها با شکل گیری اتوریته های نهادینه دینی و یا دینی| سیاسی مخالف بودند. حدیث متاع دستیاب تری بود و بدون مقدمات زیاد می شد در حدیث و حفظ آن مرتبه ای یافت. همین امر به آن دیدگاه که گفتم هم کمک می کرد و هم از نتایج آن هم همزمان بود. یعنی این دو پدیده در ارتباط مستقیم با هم بودند. با خواندن چند متن در حدیث و گرفتن چند اجازه در آن هر آشنا با الفبایی برای خود محدثی به شمار می آمد. این برخلاف فقه بود که در مدارس خاص معمولاً تدریس می شد و زمان بیشتری آموختنش وقت می گرفت و دست آخر دستیابی به مقام افتاء و قضاء برای هر کسی آسان نبود و نیازمند اجازه از سوی نهادهای خاص بود. این ها که گفتم به ویژه در فقه و حدیث سنی کاملاً گواهی شده است. همزمان برای محدثان یک شغل بی درد سر تر وجود داشت که دستیاب تر و آسان تر بود. آن هم شغل واعظی بود. واعظان البته اگر می خواستند در میان مردم مقامی پیدا کنند یا نیاز به تأیید دولت ها بودند و یا بایستی جایی در میان صوفیه برای خود دست و پا می کردند. در آن صورت مجالسشان در نیشابور و اصفهان و ری و بغداد خوب می گرفت. متاع آنان هم نقل حدیث بود چرا که عملاً نقل و ترجمه احادیث و موعظه های حدیثی عامه فهمتر بود و با زندگی مستقیم مردم سر و کار داشت. بنابراین بیشتر واعظان اهل حدیث بودند تا فقیه و اگر در میان آنان فقیهان هم بودند باری در مقام وعظ از فقهشان چندان بهره نمی گرفتند. از اینجا بود که طبقه واعظان قدرت روزافزون اجتماعی پیدا کردند؛ گاه در رقابت با فقیهان رسمی. معمولاً جذبه های صوفیانه و خانقاهی هم به کمک آنان می آمد و از آنان آدم های بسیار پر نفوذ در جامعه می ساخت.
با رشد سلفی گری در این صد سال اخیر، جایگاه حدیث و سنن خوانی بسی بیشتر شده است. آموختنش هم چندان سخت نیست و چون بسیاری از سلفیان نه دانش آموخته نهادهای تدریس فقه و کلام و اصول فقه بلکه دانش آموخته های دار الحدیث ها و دانشکده های حدیث در ریاض و مکه و مدینه و لاهور و غیره هستند دستیابی به موقعیت هایی شبیه مدرک تبلیغ دینی بسی ساده تر است. تازه علاوه بر آنها اشخاص زیادی از اسلام گرایان مطلقاً تحصیلات دینی ندارند و توشه آنان تنها مداومت بر نقل و خواندن حدیث و آشنایی با کتاب های حدیثی است. فرقی که در این میان بروز کرده این است که جای واعظان قدیم همینک داعیه ها هستند که مدعی تبلیغ دین شده اند. متاعشان هم حدیث است. مبانی نقد حدیث هم معمولاً نمی دانند. نتیجه اینکه الآن با رشد اسلام وهابی و سلفی این داعیه ها دست برتر در تبلیغات دینی را پیدا کرده اند. صدها شبکه تلویزیونی و هزاران سایت دینی که مانند قارچ و به شکل بیمارگونه ای همه جا سر کشیده اند فرهنگ دینی و مذهبی را فرهنگی متأثر از حدیث و حدیث گرایی کرده و طبعاً مجال را برای نهادهای سنتی دینی تنگ کرده اند. تحصیلکردگان ازهر هم خود متأثر از همین فضا شده اند و برای آنکه از قافله عقب نمانند آنان هم به این پدیده روی خوش نشان داده اند. این همزمان است با تأثر روز افزون ازهر از تعالیم سلفی به جای سنت قدیمتر خود در تدریس تاریخ و فقه و اصول و کلام اشعری و ماتریدی؛ پدیده ای که از اوائل سده بیستم رو به رشد است.
حالا فرض کنید به جای تعالیم کلامی و فقهی و یا دست کم موعظه های متأثر از تعالیم تصوف قدیم صبح و شام بر منابر این جماعت احادیث صحیح بخاری و مسلم نقل شود و از مسند احمد و صحیح ابن خزیمه دائماً حدیث برای مردم بینوا خوانده شود. احادیث و منابعی که قرن ها اهل کلام و فقیهان تمام تلاششان این بود که با تأویلات فقهی و اصولی و کلامی صبغه عقلی و عقلانی و عقلایی به آنان ببخشند یکباره متاع سهل المنال برای مردمان و مستمعان صدها شبکه تلویزیونی و ماهواره ای شده و داعیه ها و واعظانی کم مایه به صرف نقل احادیث که عمده آنها هم پایه ای در حقیقت ندارند مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار می دهند. به ویژه آنکه این احادیث در کانتکست های تاریخی و فنی خود خوانده و معنا نمی شوند و حقیقت مطلق پنداری برای آنها به علت اینکه گفتار پیامبر و سلف صالح قلمداد می شوند ساده تر ادعا می شود. احادیث تاریخی و اعتقادی چنانکه می دانیم بیشتر محصول و ساخته دعواها و جدال های مذهبی و سیاسی و از آن میان مجادلات شیعه و سنی اند. در فضایی که در آن بر طبل این گونه اختلافات مذهبی خانه خراب کن و بی حاصل روز به روز بیشتر کوبیده می شود و در دورانی که سلفی گری در آن دست برتر را در میان نهادهای دینی پیدا کرده است با توجه به اینکه اصولاً سلفی گری بر محور مخالفت خوانی با انواع بدعت ها و دفاع از سنت مزعوم شکل گرفته طبیعی است که حدیث خوانی و استناد به سنت یعنی اظهار مخالفت با بدعت های مزعوم و زنده کردن دعواهای قدیم مذهبی و شعله ور کردن آتش کینه ورزیها.
@barrasihayetarikhi

مستندات فقه امامی در مقايسه با فقه اهل سنت (در دو فرسته)

فقه شيعه مستند به احاديث امامان شيعه و به طور خاص تعاليم فقهی دو امام محمد باقر و جعفر صادق (ع) است. احاديث فقهی اماميه عمدتا در کتب اربعه ثبت شده. اين چهار کتاب هر کدام با يک هدف متفاوت تدوين شده و از گستردگی منابع و شيوه های متفاوت در نقل احاديث و سنت های نقل احاديث فقهی موجود در ميان اماميه بهره برده اند. اما در نهايت مستند اصلی همه آنها به دفاتری از حديث و فقه بر می گردد که اصحاب ائمه از تعاليم فقهی آنان تنظيم کردند و به اصول اربعمائه بعدها شهرت يافت. اين اصول اوليه بعدا در شکل کتاب های جامع حديثی و در ابواب فقهی تصنيف و تنظيم مجدد شد و مورد بازبينی و تهذيب قرار گرفت. اصل اين تهذيب ها به قم بر می گردد. يکی از ملاک های پذيرش احاديث اين اصول نقل و اعتماد فقيهان برجسته مذهب بود که بعدها از آنان با عنوان اصحاب اجماع تعبير شد. خود اين مسئله البته در روندی تدريجی شکل گرفت. بنابراين بعد از خود ائمه اين اصحاب اجماع بودند که مذهب فقهی ائمه اهل بيت را تدوين و در شکل مکتبی فقهی به نوبت به اصحاب جوامع حديثی، فقيهان دوره فقه منصوص، نويسندگان کتب اربعه و فقيهان فقه تفريعی در نهايت منتقل کردند. متکلمان شيعه معتقد بودند که اجتهاد به معنای اعمال قياس تمثیل و اجتهاد الرأی و استحسانات و مصالح مرسله در فقه حجيت ندارد و تنها حجت شرعی بعد از ظواهر و نصوص کتابی، قول امام است که يا از طريق خبر متواتر و يا اجماع طائفه (و يا دست کم خبر مجمع عليه) و بنابر نظر شماری از آنان همچنين از طريق اخبار آحاد منقول از طرق طائفه در شرايطی خاص (برای اين بحث، نک: کتاب من با امين احتشامی درباره خبر واحد که اين بحث را از دوران ائمه تا عصر مکتب حله پوشش می دهد) به ما می رسد. متکلمان امامی شيوه استنباطی خاصی را جانشين اجتهاد سنی که آن را ظنی می دانستند پيشنهاد می کردند که در آن برای استنباط به غير از طرق معتبر بالا به "حکم عقل" هم استناد می شد. در مکتب متکلمان علاوه بر عمومات قرآنی و حکم عقل به اجماع تأکيد زيادی می شد و دامنه بهره وری از آن بسيار وسيع بود؛ منتهی اجماع در اين چارچوب در شکل خاصی تفسير می شد که با اجماع به معنای اجماعات منقول فرق می کرد (تفصيلش را در همان کتاب بالا ببينيد). درباره حجيت قول امام شيعی به مسئله عصمت توجه داده می شد و لذا هر گونه قولی که اساس اولیه اش بر طريقی ظنی بود در استنباط حکم شرعی غير معتبر قلمداد می شد. بعدها البته حديث ثقلين هم در اين بحث مورد توجه قرار گرفت و بر اساس آن تنها قول امام از اهل بيت پيامبر را طبق اين حديث در شکل مطلق معتبر دانستند.

در مقابل در فقه مذاهب اهل سنت اجتهاد و قياس در شکل ها و مراتب مختلف آن معتبر است. در فقه اهل سنت در بحث "ترجيح" مذاهب به مطالب مختلفی استناد می شود: شافعی ها مثلا می گويند چون روايت داريم که امامان از قريشند پس شافعی که تنها قريشی در ميان ائمه مذاهب است قولش مرجح است. مالکی ها می گويند که چون مالک فرزند مدينه و شاگرد بزرگان این شهر است و چون عمل اهل مدينه حجت است پس قول و فتوای او بر ديگران ارجح است. شيعه هم البته در مقابل می گويد اگر اين موارد مبنای حجيت قول کسی باشد به همين دليل ها قول اهل بيت پيامبر بر هر قولی دیگر ارجح است. زيديه به اين مسئله استناد کرده و چون در ميان خود اهل بيت پيامبر از ميان سادات حسنی و حسينی اختلاف در مسائل فقهی هست معتقدند که اجماع آنان دست کم حجت است. اماميه البته اجماع را تنها زمانی معتبر می دانند که قول امام معصوم در آن از لحاظ نظری در نظر گرفته شود.

در الذخيرة که يکی از آثار ارزشمند فقيه برجسته مالکی القرافي است برای ترجيح مذهب مالک بر مذاهب ديگر فقهی دلائلی را بر می شمارد. در اين ميان به نکته ای که گفتم اشاره می کند. او در عين حال می گويد که از مالک حدود 150 مجلد در احکام شرعی باقی مانده (مقصودش روايات مختلف موطأ و نيز مدونه و کتاب های ديگر از مجموعه های شاگردان مالک است) در حالی که از شافعي تنها مجلداتی اندک از کتاب الأم در اختيار است و فتاوی پراکنده ای از احمد بن حنبل (اهل سنت تا سده پنجم قمری اساسا احمد را فقيه نمی دانستند و حنبليان هم از اين نظر فقيهان مذاهب ديگر را که به قول احمد اعتنایی نداشتند مورد انتقاد قرار می دادند). او درباره ابو حنيفه هم همين را می گويد و می نويسد برخلاف مالک که فتاوی خودش در دست ماست در مورد آن سه پيشوای فقهی ديگر عمده مسائل بر اساس "تخريج" اصحاب آنان به دست رسيده. يعنی بر اساس "اصول" اقوال خود آن سه تن اصحاب آنان و فقهای بعدی در مسائل بسياری که از آنان نظری و فتوایی و "اصل"ی باقی نمانده بود با به کارگيری شيوه "تخريج" و قياس و تنقيح مناط فقه آنان را استخراج کردند. به نظر قرافی معلوم است که تخريج نمی تواند همواره اعتماد و اطمينان اصل را عينا داشته باشد.

فقه در تمدن اسلامی و در گفتمان روشنفکری دينی در ايران

برخی روشنفکران عرب تمدن اسلامی را "تمدن فقه" توصيف کرده اند. اين سخن از جنبه های مختلف سخن درستی است. از فقه در اين تعبير طبيعی است که تعبد شخصی به فروع فقهی مراد نيست. بلکه جنبه تمدنی فقه در اسلام است که مقصود است. روشنفکری دينی در ايران چند دهه ای است که در برابر توجه به جنبه های معنوی دين اهمیت فقه را کم جلوه می دهد. البته آنچه از گفتمان روشنفکری دينی در ايران بر می آيد اين است که منظورشان از فقه، فقه بمثابه دانش است. به نظرم اين باور ناشی از دو فهم نادرست است: يکی از خود اسلام بمثابه دين و ديگری اسلام بمثابه تمدن. اسلام بمثابه دين بيش از آنکه نظامی الهياتی باشد که از طريق مرجعيتی رسمی مانند کليسا تحدید و مرزبندی شود ديانتی است که در واقع در حوزه عمل مؤمنانه (مقوله ايمان) و مطابق "سنت" معنا می یابد و از اينجاست که شريعت در اسلام اهميت دارد. اهميت فقه در اسلام نيز ريشه در همين امر دارد.

با اين وجود در تمدن اسلامی فقه به دليل اهميت شريعت از همان سده نخست تبديل شد به بستر پويایی علوم و دانش ها در اسلام. فقهاء از سده اول قمری از جايگاه اجتماعی بسيار مهمی برخوردار شدند. در انديشه سياسی اسلامی و در عصر خلفای اموی و عباسی فقيهان در مشروعيت بخشی به حاکميت ها به شکل های مختلف سهم مهمی ايفا می کردند. اجتهاد خودش دست کم در مقام نظر و تئوری، يکی از شروط خلافت بود و امام الحرمين جوينی هم که سهم اين شرط را در مشروعيت خلافت کم کرد در مقابل معتقد بود که خليفه می تواند با کمک فقهاء، امور دينی حکومت را سامان دهد و هرگاه به اجتهاد نيازمند شد از آنان کمک بگيرد. بنابراين فقهاء سهم مهمی در اجتماع و سياست و تدوين "قانون" در طول تاريخ تمدن و حاکميت های اسلامی داشتند. اما اين همه ماجرا نيست. فقه دانشی بود که خيلی زود از همان سده اول و اوائل سده دوم رو به رشد و گسترش نهاد. بسياری ديگر از علوم در اسلام به دليل فقه رشد کردند و باليدند: از تفسير قرآن گرفته تا حديث و علم کلام. در اين ميان از همه مهمتر دانش اصول بود که به دليل فقه شکل گرفت و در حقيقت تبديل شد به زمينه ای برای آنکه فقه مادر علوم شود. علم اصول در بستر تاريخی خود مرتبط بود با علوم لغت و ادب و تمام علوم دينی و همچنين با کلام و منطق و فلسفه. نمونه اعلای اين را بايد در غزالی ديد که از اصول آغاز کرد با کتاب منخولش که حاصل درس های استادش بود و تقريبا بعد از نوشتن همه آثار ديگرش از فقه و اخلاق و منطق و فلسفه و تصوف باز در آخر عمر به عنوان نتيجه همه آنها باز به علم اصول بازگشت و کتاب مستصفی را نوشت که پایه بسیاری از کتاب های بعدی در اين دانش است. حتی منطق و فلسفه هم در بسياری از حوزه های دينی به دليل علم اصول مجال رشد داشت. به هر حال فقه به اين ترتيب مادر علوم بود. حتی امروزه روشن شده که علوم رياضی و بخش هایی از دانش های هيئت و فيزيک به دليل اهميت فقه بود که مجالی برای رشد و مطالعه و سرمايه گذاری از سوی حکومت ها و اوقاف و مدارس یافت.

اهميت فقه در اسلام را از اهميت نهاد مدرسه هم می توان فهميد. مهمترين نهادهای آموزشی در تاریخ اسلام مدارس بودند. مدرسه نظاميه که خواجه نظام الملک در بغداد و نيشابور و برخی شهرهای ديگر بنياد نهاد در واقع نهاد آموزش فقه بود (و علم اصول). مدرس نظاميه طبق وقفنامه می بايست فقيه برجسته دوران باشد. اما در همين نظاميه آموزش فقه و اصول موجب شد که دانش های جدل و کلام و فلسفه و حتی رياضيات رونق گيرد. می دانيم که بعد از خواجه حتی در همين نظاميه ها به منطق و حتی گاه فلسفه توجه می شد. دانش فقه با دانش های خلاف و اصول مرتبط بود و اگر کسی می خواست در خلاف و اصول متخصص شود بايد دانش جدل می دانست که به ويژه از دوره غزالی به بعد با دانش منطق مرتبط شد. يعنی فقيهان در واقع منطقيان برجسته ای هم می شدند تا بتوانند از آن در در دانش های خلاف و جدل فقهی بهره بگيرند.

بدين ترتيب بايد گفت به يک معنا تمدن اسلامی تمدن فقه است و با فقه رشد کرد و بالید. روشنفکری دينی از آنجا که به جنبه های تمدنی و تاريخی اسلام کمتر عنايت دارد اهميت فقه را کمتر در می يابد. راه اصلاح و نوگرایی دينی از فقه و اجتهاد فقهی و اجتهاد در اصول و فروع فقه آغاز می شود. اين نکته ای است که روشنفکری دينی از آن غافل است. حتی غزالی و شمس و مولانا را هم نمی توان بدون فقه فهميد.

درباره تورم علم اصول (در دو فرسته)

برخی معتقدند علم اصول و مباحث مختلف آن در طی دويست سال اخير تورمی بيش از اندازه و نياز فقه به آن پيدا کرده. به اين معنا که يا بسياری از بحث های آن دارای ثمره ای علمی در مباحث اصلی و سنتی اصول فقه نيست و يا اينکه ثمره ای در مباحث اجتهادی فقه و فتوا ندارد. درستی و يا نادرستی اين داوری را بايد در جای خود بررسی کرد. منتهی يک نکته معمولا در اين تحليل و ارزيابی مورد غفلت قرار می گيرد و آن اينکه علم اصول تنها مجموعه ای از مباحثی نيست که در خدمت حجيت در فقه به کار می آيد. علم اصول سنت مواجهه فقيهان و عالمان مسلمان است با مقوله فهم کتاب و سنت؛ چه در مقام لفظ و چه در مقام دلالت. به همين دليل از همان آغاز علم اصول با بسياری ديگر از علوم دينی و يا زبانی و همچنين علم کلام به عنوان مبانی نظری الهيات دينی اسلام پيوند يافت. بدين ترتيب بسياری از مباحث مرتبط در علم اصول مورد بحث قرار گرفت. همزمان با تحول در علوم مرتبط، مباحث علم اصول هم گسترش پيدا کرد و طرح مباحث در ارتباط با مباحث حجيت خود زمينه را برای تحول در ساير علوم پيوسته هم در مقابل ايجاد می کرد. در سده های پنجم تا هفتم قمری در بغداد طالب علمان در مدارسی مانند نظاميه غير از علوم ادب عمدتا علم اصول می خواندند و خلاف که با آن مرتبط بود. در واقع به يک معنا علم اصول تبديل شد به مادر علوم برای دروس مدرسی دينی.

بدين ترتيب بسياری از کسانی که در علم اصول تخصص می يافتند لزوما فقيه نبودند. علم اصول در کنار علم کلام آموخته می شد و متخصصان در کلام و حتی فلسفه معمولا مهمترين مساهمت ها را در تحول علم اصول داشتند. در بسياری از کتاب هایی که با مجلدات/ فصل هایی در طبيعيات و الهيات و منطق نوشته می شد حتی مجلدی به علم اصول اختصاص می يافت. معتزله و زيديه که معمولا مباحث علم اصول را در بابی مستقل در کتاب های کلامی خود می نوشتند. بدين ترتيب دانش اصول، سنتی از طرح مباحث مختلف ادبی، کلامی و فلسفی را نمايندگی می کرد. فخر رازي در تحول علم اصول و ارتباط آن با علم کلام تأثير مهمی داشت. بعدا شارحان "حاجبی" که خود در علم کلام و فلسفه متأثر از فخر رازي و آثار او همچون ملخص و محصل بودند شماری از مباحث مرتبط با مباحث کلامی و فلسفی را به ويژه در بحث های الفاظ علم اصول وارد کردند. مکتب شيراز از اين حيث اهميت دارد. در ميان اماميه در سنت شرح نويسی بر حاجبی و معالم اين مباحث وارد علم اصول شيعی شد؛ به ويژه از دوران حاشيه های اوليه بر معالم از دوره صفوی تا دوران وحيد و شاگردانش که شرح و حاشيه نويسی بر معالم و وافيه انتشار بيشتری يافت. در دوره شاگردان وحيد از همه اين سنت ها در نوشتن آثاری در علم اصول و به ويژه مباحث الفاظ در کتاب هایی مانند هداية و مفاتیح و قوانين و شروح وافيه و کتب نراقی ها بهره گرفته شد. بنابراين علم اصول تبديل شد به سنتی مدرسی که با آن می شد با همه علوم مرتبط آشنایی حاصل کرد.

ممکن است آشنایی با تمام نظرات در مباحث مختلف علم اصول برای طالب علمی که تنها می خواهد با علم اصول آشنا شود ضروری به نظر نرسد اما بی ترديد علم اصول با همه جزئيات مباحث آن سنتی تاريخی را نمايندگی می کند که درکی عميقتر از فرايند فهم و تفکر دينی در اسلام را برای ما ممکن می کند. از رهگذر آشنایی عميق با مباحث علم اصول است که می توان درک درست تری از مبانی فهم و هرمنوتيک دينی داشت و از مواجهه با "نص" و تفسير متن. به ويژه اگر اين آشنایی توأم باشد با درکی تاريخی از تحول علوم و مباحث.

فقه شیعی و تفکر داعشی (در دو فرسته)

متأسفانه در سال های اخیر ملاحظه می شد که برخی از روشنفکران دینی در ایران در مقام نوعی مقایسه میان برداشت هایی از فقه شیعی و ایدئولوژی داعش بر ضرورت اصلاح فکر دینی تأکید می کردند. البته در ضرورت اصلاح فکر دینی و اجتهاد در اصول و بارور کردن فقه اجتهادی مبتنی بر ضرورات و مقتضیات زمان و مکان و در نظر گرفتن مقاصد و مصالح شرع و مردم و از همه مهمتر اندر ضرورت در نظر گرفتن ابتنای فقه اجتهادی بر حقوق بنیادی بشر تردیدی نیست و می توان بسیار درباره آن گفت اما اینکه گفته شود در فقه سنتی شیعی هم فتاوی نزدیک به فقه داعشی موجود است و یا اینکه در فقه ما هم ظرفیت هایی هست که می تواند منجر به ظهور فقه داعشی شود سخنی است گزاف و نادرست.

نخست باید گفت داعش فقهی ندارد. این گروهی تروریست است که تنها سعی دارد از مبانی دینی برای خود یک ایدئولوژی دینی و فقهی دست و پا کند. قرائت این گروه از اسلام و منابع شریعت و فقه و عقیده قرائتی قشری و ظاهرگراست و درست برخلاف روندی است که فقیهان شیعه و سنی در طول تاریخ در راستای روند اجتهادی خود طی کرده اند. تمام اصول فقه در اسلام بدین جهت پایه ریزی شد تا مبانی اجتهادی برای فهم متن مقدس شکل گیرد و از ظاهر الفاظ و عمومات بتوان راهی به تقییدات و تخصیصات و اصل برد. حتی در قشری ترین لایه های اصحاب حدیث که با بیشتر مبانی اجتهادی فقهای حنفی مخالف بودند یعنی فقیهان حنبلی نیز به تدریج چنانکه می دانیم فقیهان ضرورت بهره وری از مبانی اجتهادی و اصولی را درک کردند. نمونه روشن این موضوع بهره گیری فقیهان حنبلی متأخر است نسبت به مبحث ضرورات و مصالح خمسه و یا آنچه امروزه تحت عنوان فقه مقاصدی شناخته می شود. باری آنچه برای فقه اسلامی در طول تاریخ به عنوان چالشی مهم در این زمینه وجود داشته و خطر داعشی کردن را برای فقه می توانسته ایجاد کند دو چیز بوده است:

یکی بهره برداری اهل قدرت بود نسبت به فقه و فقهای سلطانی. در طول تاریخ نهاد علما و قضات در حکومت های سلطانی، همواره اهالی قدرت این تلاش را داشته اند تا برای مطامع سیاسی و رقابت های قدرتی خود از فقه و فقها بهره وری ابزاری کنند. فقیهانی هم بوده اند که تحت عناوینی ثانوی مانند ضرورت حفظ وحدت امت و جماعت از سلطان و خلیفه حمایت می کرده و بنا به فرموده در موارد مقتضی حکم فقهی و قضایی به دلخواه سلطان صادر می کردند. در برابر این فقیهان و وعاظ السلاطین و آخوندهای درباری البته همواره فقیهانی دیگر بوده اند که آنان را علماء السوء خطاب کرده و از فقه و فقاهت آنان مردم را بر حذر می داشته اند. بنابراین عملا در طول تاریخ هیچ گاه فقه اصحاب قدرت که گاهی در خدمت به سلطان نمودی داعشی پیدا می کرد نمی توانست دیر زمانی به عنوان تنها اجتهاد مقبول و یا مشروع جلوه کند و همواره مخالفت ها با خواسته های آنان شکل می گرفت و جلوی درازدستی ها به شرع و شریعت را می گرفت. به طور نمونه بسیاری از شروطی که فقیهان برای اجرای حدود و تعزیرات قائل شده اند عملا برای مقابله با این درازدستی ها و سوء استفاده از فقه و شرع ارائه و پیشنهاد می شد.

تا بدينجا اجمالی درباره فقه ناصر عرضه شد؛ حال مناسب است وضعيت فقه ناصری و پيروان مکتب ناصری را در شمال ايران مورد مطالعه و بررسی قرار دهيم. واقعيت اين است که جايگاه فقه ناصری در ميان زيديان شمال ايران و البته بعد در يمن تا اندازه ای پيچيده و نيازمند توضيح است. درست است که چنانکه گفتيم گروهی از زيديان شمال ايران در طول سده های پيش از دوران صفوی بر مذهب ناصری بوده اند و گروهی ديگر بر مذهب قاسمی/ هادوی اما در عين حال به دليل رويکردی که هادويان ايران به فقه ناصری پيدا کردند و چنانکه گفتيم عمدتا اين نگاه مديون برادران هاروني بود، به تدريج عنايت به فقه ناصری در کتابهای فقهی هادويان فزونی گرفت و دست کم فقه ناصر به عنوان فقيهی از فقهای اهل بيت و داخل در دايره اجماع اهل بيت مورد توجه بود و خلافات او مورد عنايت قرار می گرفت. با گسترش يابی فقه ناصری و تدوين کتابهای فقهی بر مذهب ناصری از سوی ناصريان طبعا ادله فقهی ناصری مورد عنايت هادويان نيز قرار می گرفت و صرفا فقه ناصر در مقان نقل خلافيات نمی توانست قرار گيرد. طرف مقابل هم يعنی ناصريان نيز نمی توانستند نسبت به سنت رو به گسترش فقه قاسمی/ هادوی بی تفاوت باشند و در جامعه زيديان شمال ايران بدين ترتيب هر دو مکتب نسبت به آراء، مبانی و فقه متبع مکتب ديگر واکنش نشان می داد. در اين ميان پديده تازه ای در ميان زيديان شمال ايران رخ نمود که خود نيازمند مطالعه مستقل است: گروهی از فقيهان زيدی به دليل آموزشهای خود که فقه ناصر برای آنان تنها يکی از منابع فقه اهل بيت قلمداد می شد و در عين حال که به آرای فقهی او توجه داشتند، از ديگر آرای فقهی داخل در فقه اهل بيت و از همه مهمتر از نقطه نظر بيشتر زيديان فقه قاسمی / هادوي غفلت نمی ورزيدند و اصلا اين دو مکتب فقهی را در کنار هم و در کنار ديگر آرای فقهی منسوب به اهل بيت می ديدند و مورد بحث قرار می دادند. البته کما اينکه گفتم گروهی از زيديان که البته منحصر بودند به شمال ايران و در يمن حضوری نداشتند، هواداران سنتی فقه ناصر بودند و بيشتر بنا بر سنت بومی و به دلايل تاريخی نسبت به فقه ناصر تعصب می ورزيدند. گاه کار اين گروه به مخاصمه و نزاع با پيروان فقه هادوي هم می کشيد، اما عمدتا اين مسئله بيشتر به دلائل اجتماعی و سياسی در طبقاتی از زيديان بروز می يافت و کمتر در ميان خود فقيهان زيدی ناصری تبلور داشت؛ اما به هر حال گروهی از فقيهان زيدی بودند که خود را ناصري می دانستند و تعاليم و آراء و مبانی فقهی و اجتهادی ناصر اطروش را دنبال می کردند؛ مهمتر از همه اين بود که آنان در سنت آموزشی خود تنها آثار ناصر اطروش و يا کتابهايی که بر اساس فقه او نوشته شده بود را فرا می گرفتند و تعصبی ويژه به فقه او داشتند. اين دسته البته چنانکه گفتم محدود بودند به سنتی بومی در بخشهايی از طبرستان و گيلان که سنت آنان تا حدود عصر صفوی ادامه پيدا کرد؛ با اين تفاوت که به تدريج اين فقيهان با آموزه کلی تبعيت از فقه اهل بيت و حجيت اجماع آنان و اموری از آين دست آشنايی يافتند و به ويژه نگاه همدلانه تری نسبت به فقه رقيب در ميان زيديان يعنی فقه هادوی پيدا کردند. اين نگاه همدلانه البته از قرنها پيشتر آغاز شده بود و البته دلائل سياسی و اجتماعی و البته مذهبی داشت. بدين ترتيب که گو اينکه تعداد زيادی از فقيهان سده های نخستين زيديه ايران بر مذهب قاسمي و هادوي بودند اما به دليل حضور ناصر اطروش در شمال ايران زيديان هادوی که در اصل تحت تعاليم انتقالذ يافته از هادي به ميان زيديان ايران بودند، همزمان به تعاليم فقهی ناصر اطروش به عنوان فقيهی در سنت / سنن زيدی توجه داشتند و او را بسان فقيهی در درون فقه اهل بيت قلمداد می کردند. بدين ترتيب آموزه فقه اهل بيت و يا حجيت اجماع اهل بيت و حتی فقه کهن کوفی زيدی آنان را به آرای فقه ناصر وابسته می کرد، کما اينکه دلائل جغرافيايی و بومی هم در اين مسئله دخيل بود. بدين ترتيب بر خلاف فقيهان نخستين زيدی در يمن فقيهان هادوی در شمال ايران و ری و خراسان همواره به فقه ناصری هم عنايت داشتند و البته با وجود اينکه تبعيت اصلی آنان بر اساس فقه قاسمي/ هادوي بود اما همزمان، هم به اختلافات ناصر و هم به ادله و مبانی فقهی او عنايت داشتند و در مقام مقايسه هر دو فقه بر می آمدند و مهمتر از آن اينکه به مبانی استنباطی او در هر مسئله فقهی توجه می کردند و منابع فقه او را داخل گستره مبانی استنباط خود قرار دادند. بدين ترتيب فقيهان مجتهد زيدی که اهل "تخريج" و يا "انتخاب" بودند، گاه ترکيبی از فقه هادوی را با پذيرش آرايی از فقه ناصری توأم می کردند و به دليل پذيرش قول ناصر از آراء و گاه حتی مبانی فقه هادوی (و نه ضرورتا آرای مستقيم و غير متناقض نقل شده از الهادي الی الحقّ) فاصله می گرفتند.

در اوایل، بخاطر حضور در فضایی که در سیطره فقه سنتی قرار داشت، گمشده خود را در نواندیشی فقهی می جستم. از همین رو از فقه سنتی به فقه نواندیشانه گذر کردم. چند سال زمان نیاز بود تا به این نتیجه برسم که فقه نواندیشانه نیز علیرغم جذابیت و گره گشا بودنش برای برخی، چنانکه باید، مشکلی را حل نمی کند و اساسا مانند خود فقه سنتی، برخوردی منفعلانه با موضوعات دارد. نیز تازگی ها بر این پندار هستم که نواندیشی فقهی، سازوکاری است که فقه را _که پدیده ای مربوط به جهان پیشامدرن است_ در زمان و مکانی که به آن تعلق ندارد می گستراند و شیوع می دهد. البته همچنان مسیر علمی آینده خود را فقه پژوهی قرار داده ام، اما خب میان فقاهت و فقه پژوهی، تفاوت، بسیار است....


جواد شریفی 3تیر 1397

@foghaha