گفتگوهای تراثی

اگر بیتهای پس و پیشین را می دیدم می توانستم نظر قطعی بدهم. اما احتمالاً همین برساوس باشد. ساس به معنی نگهبان از کاربردهای بسیار غریب است. احتمال دارد از سائس محرف شده باشد که مفهوم آن دسیسه چینی و نمامی است و معنی صریح نگهبان ندارد. اما پیغام گذاری کواکب در ادب فارسی وجود دارد به ویژه آنکه، برساوس نام یک ستاره نیست و بلکه نام گروهی از ستارگان است و اینجا هم جمع بسته شده است.

یک فوزی ادرنوی هم داریم اگر اشتباه نکنم متوفای 1318ق است، کتابی دارد که ان نیز نظیر گلستان سعدی است به نام بلبلستان، که در استانبول چاپ سنگی شده است، سال80 که نیت داشتیم این فوزی مستاری را تصحیح کنیم به اشتباه کسی این چاپ سنگی را برامون فرستاد (الان نمیدانم کجا نهادم) و متوجه شدم یک فوزی دیگری هم هست که جالبه او هم نظیره گلستان را دارد و به فارسی است شاید صد صفحه نباشد، چقدر خوب است صاحب همتی آن را نیز تصحیح و چاپ کند?

سنت یک واژه ی مشترک لفظیه .... و معناش در جامعه شناسی متفاوته
اما در قرآن
آن همه در مقابل انبیاء به سنت آباء و اجدادی استناد کرده اند و قرآن یک تفکیک راهگشا رائه داده
اگر ما به سنت ها از آن جهت که سنتند نگاه کنیم و بپذیریم کارمان اشتباه است چون شرک هم میتواند سنت باشد چهارشنبه سوری و...
اما اگر به سنت از آن جهت که عقلانی و درست است تن دهیم این مورد پذیرش قرآن است .
یعنی سنت از آن حیث که سنت است حق نیست از آن جهت که حق است مورد قبول است
سنت های رسول خدا هم از آن جهت که سنتند حق نیستند
بلکه از آن جهت که سخن رسول خدا هستند حقند .

بهتره واقع بينانه تر به مسأله نگاه کرد... اینجا بحث منطقی نیست والا که خودم از اول عرض کردم این دلیل قطعی نیست
میر لوحی بالاخره هرچه باشد یک عالم شیعه بوده و بالفرض هم اگر جعل کرده باشد خدای نکرده به قصد تخریب دین نبوده نهایت قصد جلوگیری از پیشرفت بدعت داشته است... حال جه ضرورتی دارد در یک رساله ی مختصر و گمنام که تازه پس از این همه سال نسخه اش پیدا شده بخواهد بر جعل خود پافشاری کند! (این هم باید مفروغ عنه شود که این رساله بعد از حدیقه الشیعه نوشته شده است)
باز هم تأکید می کنم مطلب در حد شاهدی برای ترمز تندروان است!

سفرنامه حج یک صفحه ای
از سال 1247 ق
ابوالقاسم بن علیرضا شیرازی
به کوشش رسول جعفریان

مقدمه و تحلیل
در صفحه آغازین نسخه ش 8270 کتابخانه مجلس که حاوی دو رساله الفوائد الحائریه و حاشیه سلطان العلماء بر معالم الاصول است، یک گزارش یک صفحه ای از سفر حج شخصی است که مالک این نسخه بوده است. وی علاوه بر آن برخی از اطلاعات شخصی دیگر خود شامل تعداد و تاریخ سفرهایش به عراق و نیز تاریخ ولادت سه فرزندش (دو دختر و یک پسر) را هم در همان صفحه و صفحه بعد آن آورده است.
این سفرنامه به رغم این که تنها در یک صفحه آمده، حاوی نکات جالبی است که در اینجا به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم.
چنان که اشاره شد وی نام خود و پدر و تاریخ سفرش را در این متن آورده است. پدرش ملاعلیرضا و خودش ابوالقاسم و طبعا از علماست. این را از مالکیت او بر یک کتاب فقهی – اصولی می توان حدس زد. او محل زندگی خود را ننوشته اما خامه سفر او که در پایان آمده شیراز است و بنابرین می توان او را شیرازی دانست. وی در این سفر با عیالش بوده است، چنان که در برخی از سفرهایش به عراق هم قید می کند که عیال را برده است.
مسیر سفر حج است او چنان که گوید از دزفول و از آنجا به بصره و شهرک زبیر و زلفی و دفینه بوده است. بر این اساس باید از راه خشکی از جنوب بصره به طرف مرکز جزیره العرب، از راه نجد به مکه مشرف شده باشد.
وی چنان که گفته همراه کاروان حجاج کرمانشاهان بوده و در مسیر مانند دیگر حجاج، مورد تعدی بدویان مقیم در آن اراضی قرار گرفته است. در اینجا فقط نام یک همراهش را به نام آقا محمد صالح آورده اما از کلمه «و غیره» معلوم می شود که آشنایان دیگری هم همراهش بوده اند.
تاریخ سفر او که سال 1247 است بر اساس اطلاعات ما، مسیر خشکی از همین راه نجد بوده که البته دشواری های فراوانی هم داشته است. این سختی ها سبب شده تا وی و همراهانش راه بازگشت را از طریق دریا انتخاب کند.
زمان حرکت آنها 29 شعبان و در فصل زمستان بوده و بدین ترتیب ماه رمضان، شوال و ذی قعده را در مسیر گذرانده و شب هشتم ذی حجه که تقریبا آخرین فرصت بوده، به مکه رسیده اند. وی می گوید که در باره روز آغاز ماه اختلاف نبوده و این بسیار مهم بوده است که اعمال آنها با اعمال اهل سنت از نظر روز عرفه و عید و باقی ایام کاملا منطبق بر هم باشد. وی تصریح می کند که اختلافی در این باره نبوده است.
نویسنده بیستم ذی حجه راهی جده شده است. این که چرا مدینه نرفته، شاید به خاطر اخبار مربوط به تعدی اعراب باشد. در اینجا می گوید بیستم ذی حجه یعنی تنها هشت روز پس از خاتمه اعمال راهی جده شده و به ایران بازگشته است. او م یگوید که به خاطر تعدی اعراب قبیله [شاید حرب] راه دریا را برای بازگشت انتخاب کرده اند. نام این قبیله را نتوانستیم بخوانیم، اما غالب مشکلات راه در حوالی مدینه و بازگشت از آن، قبیله حرب بوده است که شباهت بسیار کمی به این کلمه دارد.
وی بیستم ذی حجه از مکه خارج شده و روز 22 وارد جده شده است. در آنجا سوار بغله ناصر بن علی جاسمی شده است.
بغله نام کشتی است و شخص صاحب کشتی بنا به نامش می تواند از ساکنان سواحل خلیج فارس باشد.
سه روز در جده مانده اند که می شود 25 ذی حجه، و پس از آن کشتی حرکت کرده شب عاشورا یعنی پانزده روز بعد به بندر جدیده از بنادر یمن رسیده اند. پنج روز در جدیده مانده، سپس به سمت مخا رفته اند و یک شب در راه بود به آنجا رسیده اند. روز 17 محرم از مخا به قصد مسقط حرکت کرده اند.
در مخا یک اتفاق ناگواری برای کشتی آنها افتاده است که نزدیک بوده شمار زیادی از بین بروند. عده ای از جاشوهای [خدمه] کشتی همراه برخی از حجاج از کشتی به بندر رفته اند. در راه بازگشت با تلاطم دریا مواجه شده و وقتی به کشتی رسیده اند در حال ورود به آن گرفتار مشکل شده و «غریق آن بحر زخار» شدند. در این وقت ملاحان به کمک آنان شتافته و به جز چهار نفر بقیه را نجات داده اند.
سوم صفر، یعنی 15 روز بعد از حرکت از مخا، به مسقط رسیده و 14 روز در آنجا توقف کرده اند. پس از آن سه روز فاصله مسقط یا بندر عباسی را طی کرده و اواخر صفر از راه لار عازم شیراز شده اند.
مسافر ما هشتم ربیع الاول به لار رسیده و از آبادی لار و خرابی که به آن سرایت کرده سخن گفته است. سه روز در لار بوده اند. سپس به جهرم رفته شش روز آنجا توقف کرده اند و اواخر ربیع الاول وارد شیراز شده اند. او می گوید وضع شیراز مغشوش بود و فرمانفرما هم به کرمان رفته بود.
بدین ترتیب سفر هشت ماهه او به پایان رسیده است.

@litera9
چورُه زوُره گوُسا را ادیبان ایرانشناس سرزمین برآمدن آفتاب، کتاب گلستان ژاپن می‌نامند. این تشبیه هم برای درون‌مایه سرشار از پند و حکمت و عرفان و حکایت‌های آمیخته به طیب و طنز این کتاب ژاپنی است و هم آنکه از ایجاز و ایهام و اعجاز زبان گلستان نشان دارد و با شیوه‌ای سهل و ممتنع پرداخته شده است. در ترجمه فارسی این کتاب، امانت ادبی و حفظ اصالت اثر در حد امکان رعایت شده و کوشش بر این بوده تا نگارش فارسی هر چه نزدیک‌تر به اصل باشد. همچنین در کنار ترجمه، بررسی تطبیقی کوتاهی در زمینه و مایه و پیام این کتاب و گلستان سعدی توسط مترجم صورت گرفته است.

نویسنده‌ی کتاب، یعنی کنکو، در دورانی می‌زیسته است که بسیاری از رسوم قدیم کنار رفته و اصولا تسلط وضع زندگی درباری و اشرافی در مقابل زندگی کشاورزی و ثروتمندان بی اصل و نسب کم رنگ شده؛ اگر هم بدانیم که او خود اهل دربار و پایتخت نشین بوده، آنگاه متوجه می‌شویم که این افسوسی که بر سستی آداب فعلی زمانه خود میخورد به چه دلیل است و چرا تمایلی به ستایش گذشته دارد.
اصرار مترجم بر مقایسه این اثر با سعدی و گلستان نیز مبالغه آمیز به نظر میرسد و کار به آنجا کشیده که عناوین بخش‌های کتاب را از سعدی گرفته در حالیکه در مواردی ارتباط مستقیمی میان این عناوین و محتوا وجود ندارد. و آخر اینکه در مجموع ترجمه خوب انجام شده است.

البته عرض کنم که به نظر من، حرفهای کعبالأحبار را نمیتوان نماینده روایات اسلامی دانست و داخل در آنها قرار داد. او شخصیت بسیار متهمی است. به ویژه از جهت وارد کردن اسرائیلیات به منابع اسلامی.
اما در مورد روایتی که از او نقل کردید، به نظر نمیرسد که بین «حکم عدل» و ملکیصدق هیچ گونه رابطه ای باشد. درست است که در مزمور داود بنا به تفسیر برخی عالمان یهود قدیم بین ملکیصدق و مسیح تناظری برقرار شده که بعداً هم در جاهای دیگری مثل طومارهای بحرالمیت تکرار شده، اما رواجی در فرهنگ عامه یهود نداشته است. هیچ یهودی نه در قدیم و نه امروز، از مسیح موعود با عنوان ملکیصدق یاد نمیکند. بلکه او را فقط ماشیح (مسیح) میخوانند. اگر منظور یک یهودی اشاره به ماشیح باشد فقط از همین نام برای آن استفاده میکند و عنوان ملکیصدق یا هیچ عنوان دیگری را به کار نمیبرد.
از سوی دیگر، عنوان «حکم عدل» اصلاً معادل با ملکیصدق نیست. حکم یعنی داور. ملکی شاید به معنی پادشاه باشد ولی ممکن است نام «ملکیصدق» کلاً یک کلمه غیرقابل تجزیه کهن باشد نه یک نام مرکب عبری. در واقع ما درباره مفهوم این کلمه خیلی کم میدانیم. ملکیصدق زمان ابراهیم، یک شخص فلسطینی بوده نه عبرانی. پس شاید نام او هم در اصل چیز دیگری بوده که بعداً با این تلفظ در تورات ثبت شده است.
همه این احتمالات را باید در نظر گرفت.

تکه ای از تفسیر فتال نیشابوری در تفسیر سوره هل اتی؟

در کتابخانه تیموریه به شماره تفسیر ۳۴۹ نسخه ای هست از سده چهاردهم تحت عنوان تفسیر سوره هل اتی که در عنوان نسخه به شریف مرتضی نسبت داده شده. البته یک نسخه دیگر از این کتاب را هم که از سال ۱۱۱۱ ق است سید محسن امین در اعیان الشیعه (جلد ۹ ص ۴۲۷) معرفی کرده که آنجا هم به شریف مرتضی منسوب شده. این کتاب قطعا از شریف مرتضی نیست. خود نسخه هم با اینکه نسبتا پر برگ است اما کاملا پیداست قطعه ای از کتاب و یا تفسیری کامل و یا به هرحال بزرگتر است. در ص ۲۸ نویسنده اشاره می کند که این تفسیر در اصل در مجالسی ارائه شده و در واقع تنظیم کتاب بر اساس همان مجالس نویسنده بوده است. نویسنده هر که بوده با کلام و آرای کلامی متکلمانی مانند ابو عبد الله بصری (ص ۹۴) آشنا بوده و از متن کتاب پیداست که متن جدید نیست. یکجا (ص ۹۴) از کرامیه یاد می کند که خود نشان دیگری است که کتاب نمی تواند از مرتضی باشد. در دوره مرتضی در بغداد به‌ آرای کرامیه توجهی نشان داده نمی شد. با این وصف همین مورد و موارد دیگر در کتاب احتمالا بتواند قرینه ای باشد که کتاب در خراسان نوشته شده. از سبک تدوین کتاب و اینکه بر اساس مجالس است و اینکه یکجا هم از منبر علما سخن می گوید (ص۱۰۳) چنین می نماید که نویسنده خود واعظ و اهل وعظ بوده است.

من احتمال می دهم این نسخه تکه ای از تفسیر فتال نیشابوری (د. ۵۰۸ ق) باشد که موسوم بوده به التنویر فی معانی التفسیر (نک: معالم العلماء، ص ۱۱۶). می دانیم که او واعظ بوده و نوشته هایش به سبک اهل وعظ است. نام خودش محمد و نام پدر او طبق یک گزارش حسن بوده. بعید نیست که بر اثر اشتباه، کاتبان نسخه های مادر نام او و پدرش را بدون لقب فتال و به اشتباه به صورت محمد بن الحسین آورده بودند و آنگاه به مرور زمان بعدها نویسنده را الشریف الرضی محمد بن الحسین که شهرت به تفسیر داشته تصور کرده اند و آنگاه در مرحله آخر این مسیر در نسخه های بعدتر نام او به الشریف المرتضی (برادر الشریف الرضی) تبدیل شده باشد. این البته تنها یک احتمال است.

پیشنهاد من این است که متن این نسخه خطی منتشر شود.

Dr. Purjavadi again
ب.

۱. گفته‌اند که زندیق به معنایی که از قدیم گفته‌اند نیست؛ معنای قدیم یک غلطی است که مسعودی کرده و دیگران تکرار نموده‌اند. من (پورجوادی) می‌گویم که اصل این کلمه زندیک بوده به معنای "زنده‌گر"؛ جزء دوم نام مانی (مانیخیوس) به معنای زنده بوده و مانویان خود را زنده‌گر می‌شمرده‌اند.
- زندیک ادعایی چگونه ممکن است معنای زنده‌گر بدهد؟ قواعد لغت‌سازی مگر همین طور بی‌ضابطه بوده که زندیک معنای زنده‌گر بدهد؟ این سخن بکلی غلط است (مدخل موجز و عالی "زندیق" در دائرةالمعارف اسلام بهترین راهنما دربارهٔ این لغت است. این مدخل به خواست من ترجمه شده و در آینهٔ پژوهش چاپ خواهد شد). اما در مورد نام مانی این جا چیزی عرض نمی‌کنم. یادداشتی که با نام "مانی" در همین کانال آمده به قدر کافی پخته و خوب نوشته شده است. وانگهی، زنده یک چیز است و زنده‌گر چیز دیگر.
۲. اگر درست متوجه شده باشم، گفته‌اند زندگی یعنی حیات اینجهانی و زندگانی یعنی حیات آنجهانی و این را در مقاله‌ای که خواهند نوشت توضیح خواهند داد. - من (قائم‌مقامی) مانند این جملات را که می‌شنوم به یاد حکایت گلستان می‌افتم که "از بهر خدای مخوان". حال باید گفت: "از بهر خدای منویس".
۳. گفته‌اند مانویان نیز مانند شیخ اشراق دین خود را حکمت نوریه می‌نامیده‌اند. - کجا؟
۴. اینکه مانویه قائل به بازگشت نور به اصل خود بوده‌اند و سهروردی نیز به مانند آن معتقد است دلیل بر اقتباس نیست. مگر اثبات اخذ و اقتباسِ یک مفهوم به این سادگی است؟ دلایل تاریخی و "ساختاری" لازم است که به دست آقای پورجوادی نیست.
۵. گفته‌اند حکمای ایران قبل از مسیحیت نور را "لزوماً" زنده نمی‌دانسته‌اند و مانی تحت تأثیر دیصانیه مفهوم زنده بودن نور را وارد حکمت ایرانی کرده است. - این حرف بی‌اساس است. مفهوم نور در عقاید زردشتی از اول ملازم خیر و حکمت و حیات بوده است.
۶. گفته‌اند سهروردی با انتخاب نور، زندگی را وارد فلسفهٔ خود کرد. نور در نظر مانی زنده است و سهروردی هم این را از مانی گرفته. مدار فلسفهٔ غربی وجود است و مدار فلسفهٔ ایرانشهری زندگی.
- والله من نمی‌دانم فلسفهٔ ایرانشهری چیست و اینکه مدار فلسفه‌ای زندگی باشد (در قبال وجود) هم، اگر معنایی داشته باشد، باز مفهومِ من نیست. ولی یک نکته را می‌توانم عرض کنم: دین مانوی دین ایرانشهر نیست؛ دین ایرانشهر دین زردشتی است (اجمالاً به کتاب از زردشت تا مانی آقای نیولی رجوع شود) و فلسفهٔ ادعایی نوریهٔ مانی را نیز نمی‌توان حکمت ایرانشهری نامید.
۷. گمان کرده‌اند که روایت ابوریحان در آثار الباقیه برای شناخت ریشه‌های حکمت اشراق اهمیت بسیار دارد. روایت ابوریحان دربارهٔ ارتباط میان مرقیونیه و دیصانیه و مانویه غلط نیست، ولی تازگی ندارد. اما آنجا که می‌گوید مرقیونیه و دیصانیه به ایران آمده‌اند و عقاید خود را از مغان گرفته‌اند بی‌اساس است. وانگهی، اینکه مانی خود را فارقلیط و خاتم انبیا و آخر سلسلهٔ ایشان به حساب می‌آورده و به حکمت الهی مستمری در طول تاریخ معتقد بوده و سهروردی نیز به خمیرهٔ ازلی، هیچ دلیل بر اخذ و اقتباس نیست و در کتاب ابوریحان هم هیچ چیز نیست که به کار تحقیق در "ریشه‌های حکمت اشراق سهروردی" بیاید.
۸. اینکه مفهوم "نور زنده" از مسیحیت اولیه گرفته شده حاصل مطالعه نکردن است، اینکه الحی القیوم ریشه‌اش مسیحی است و در "ادبیات گنوسی و زنده‌گران (کذا!)" کاربرد داشته باز حاصل مطالعه نکردن است (اجمالاً رجوع شود به نوشتهٔ راقم با عنوان "بود و هست و خواهد بود" در آینهٔ پژوهش)، اینکه سهروردی "طباع تام" را "دقیقاً" از مانی گرفته باز حاصل مطالعه نکردن است (مباحث کربن در این باره، که سهروردی مدعی اقتباس آن از هرمسیان است، بسیار استادانه است؛ بنده با این آراء کربن اندک اختلافی دارد که در مقالهٔ "آیا طباع تام هرمسی بر دینای زردشتی قابل تطبیق است؟" از آن سخن خواهم گفت، گر خدا خواهد). آقای پورجوادی می‌گوید که من تحقیق کرده‌ام و نتیجه گرفته‌ام که این عقیده می‌رسد به مسیح "و حتی قبل از او". زهی تحقیق!
۹. این سخن را که ترجمهٔ pneuma به "روح" دقیق نیست و این مفهوم همان "خود" است که صادر هفتم است در بندهشن، پس از مرتبهٔ امشاسپندان (پناه می‌برم به خدا!) من شطح تلقی می‌کنم و چیزی دیگر نمی‌گویم، جز آنکه بگویم بحث از pneuma در بین غنوصیه، خاصه والنتینوسی‌ها، و مفاهیم ملازم آن، یعنی psyche و hyle، برای شناخت بعضی مفاهیم اساسی در تفکرات عرفانی ادوار بعدی کمال اهمیت را دارد (اجمالاً به مباحث استادانهٔ استاد ولفسون در فصل آخر کتاب فلسفهٔ آباء کلیسا رجوع شود).
۱. آقای پورجوادی مدعی روش پدیدارشناسی است. این شیوه که می‌کوشد منشأ اصول حکمت اشراق را در بین مانویان بجوید نه تاریخی است نه پدیدارشناختی؛ حاصل یک ذوق‌زدگی است از طرف کسی که تازه با عقاید پولس و مرقیون و بردیصان و مانی اندک آشناییی پیدا کرده است.

نقاشی ارزشمندی است، اما ای کاش منبع آن نیز ذکر میگردید. نام ریچارد زومر (Richard Zumer)، طبعا یک نام غیر روسی است، علی فرض که وی مقیم روسیه تزاری هم بوده باشد، در منابع نامی از این نقاش مقیم روسیه نیست. مسأله دیگر قفقاز سمت چپ دریای خزر و آسیای میانه نیز منطقه وسیعی از سمت راست دریای خزر را گویند، آسیای میانه قفقاز قابل فهم نیست، اگر لطف کنید اطلاعات بیشتری از منبع آن بدهید مزید امتنان خواهد بود🙏💐

علیکم السلام؛ این احتمال را باید با تفحص در کتب تراجم بررسی نمود. حتی شاید این تنها سند موجود از وجودِ یک سعدیِ دیگر باشد (شاید). ولی یک تجربه در باب تراجم نگاری وجود دارد و آن این است که افرادی که شهرت بسیار دارند، اگر در عصر خود و یا پس از خود شخصی دیگر نیز بر آن اسم یا لقب باشد، تراجم نگاران به طفیلیِ آن شخص مشهور، این شخص نامشهور را نیز ذکر می کنند تا کسی آنها را با هم اشتباه نگیرد. (مخصوصاً اگر شاعر هم باشد، آن هم با اسم سعدی !!) حتی گاه ممکن است شهرت آنها مثل هم باشد؛ مثلاً ما چند نفر در تاریخ داریم که ملقب به «قطب الدین» اند و شهرت برخی از آنها در یک سطح است.

قدیما در منبعی دیده بودم که نوشته بود، منظور سعدی از شهاب در این بیت، عارف شهیر، ابوحفض شهاب الدین عمر سهروردی (متوفای ۶۳۲ق) نیست، و آن‌کسی که سعدی نزد او شاگردی کرده، به احتمال زیاد، متناسب با تاریخ حیات سعدی، عارف دیگر، شهاب الدین‌‌محمود عتیقی تبریزی مشهور به شهاب اهری (متوفای ۶۶۵ق) بوده است.
به نظرم این مساله، از این جهت تشکیک شده است که زمان نگارش کتاب گلستان، کمتر از یک سال بعد از تدوین بوستان، در سال ۶۵۶ هجری نوشته شده است و سعدی در هنگام‌نگارش گلستان بر پایه این بیت گویا پنجاه ساله بوده است:
ای که پنجاه رفت و در خوابی
مگر این پنج روزه دریابی
منظور اینکه با شهاب اهری واقع بینانه‌تر به نظر میرسد تا سهروردی که اواخر عمر در بغداد متوطن بوده است و سعدی هم شاید آن سالها (حدود ۲۰-۳۰ ساله در سیاحت و ..
و‌‌ طردا للباب میتوان نکته هم‌دریافت سعدی ظاهرا تا پنجاه سالگی اساسا، به نحو رسمی دست به قلم نبرده است و بوستان و گلستان اولین آثار‌ مکتوب اوست.
در هر حال اگر عزیزان اطلاعات‌ متقن بیشتری دارند در اینکه مراد از این شهاب، اهری است یا سهروردی، لطفا بی‌نصیب نگذارند، با سپاس💐

با سلام و تحیات

جناب استاد متقی بنده در منابع حاضر شدن شیخ صفی الدین اردبیلی در مجلس سعدی وقتی که در شیراز به سر میبرده را دیده ام، اما اینکه سعدی با شهاب الدین محمود اهری ارتباطی داشته باشد اطلاعی ندارم
ناگفته نماند که شیخ شهاب الدین محمود عتیقی تبریزی در مشایخ شیخ صفی میباشد، یعنی شیخ صفی از طریق شیخ زاهد به شیخ شهاب الدین متصل میشود🌹

با سلام و احترام، زنده باشید، با توجه به حضور طولانی مدت سهروردی صاحب عوارف در بغداد قاعدتا اگر ملاقاتی بوده در بغداد و محتملا آب هم دجله بوده (علی فرض) و حال باید دید سعدی چه سالی بغداد بوده است؟ لاجرم چنین حضوری اگر باشد، لاجرم بایستی قبل از ۶۳۲ق، یعنی سال وفات سهروردی در بغداد باشد، در حالی که میدانیم این سالها (۶۱۸ تا ۶۳۲ق)، به جهت‌ حملات مغولان، همدوره و همراه کسانی همچون ابن دایه رازی و ...، مدتی (دقیق نمیدانم چه مدت) سهروردی، مقیم قونیه‌ی تحت حکمرانی سلجوقیان، بوده است و حتی گویا برخی آثارش، همچون فضائح یونانیان را در رد فلسفه (البته الان مطمئن نیستم) در قونیه تالیف کرده است و اگر این حضور طولانی مدت باشد، قاعدتا سعدی باید مدتی در این سالها در قونیه وی را ملاقات کرده است (آیا سعدی قونیه بوده است؟ با این اوصاف، با توجه به اوضاع آشفته روزگار و جوانی سعدی و سفر وی (۱۲ سال گرفتاری و بیگاری در طرابلس و.. ) و سال درگذشت سهروردی عارف (۶۳۲ق) و دلایل دگر ملاقات سعدی با شهاب الدین عمر سهروردی کمی محل تامل است! اما سال درگذشت شهاب اهری (متوفای ۶۶۵ق)، این احتمال را توسعه میدهد.

حال طرداً للباب، اگر عزیز بزرگواری، کرونولوژی جغرافیایی از سفرهای سعدی سراغ دارد، بی‌نصیب نگذارد با سپاس💐

یک بررسی اجمالی شد اما در متون در دسترس متن‌ کلیات سعدی این بیت "نه از سعدی از سهروردی شنو ..." ندیدم‌ در گنجور هم دیدم نبود (شایدم بنده نیافتم) با این حال سعی میکنم در چند نسخه خطی کهن از کلیات (گلستان) را هم بررسی نمایم، بسیار سپاسگزارم استاد🌹

در مقدمه کتاب گفته شده که این نسخه تفاوت‌های زیادی با دیگر نسخ قدیمی معتبر گلستان دارد، اما احتمال داده که خود سعدی که در زمان استنساخ این نسخه در قید حیات بوده بعدا تغییراتی در بعضی حکایات داده و اضافات و حکایاتی به آن افزوده است. سعدی علیه‌الرحمه حدود بیست و سه سال بعد از کتابت این نسخه درگذشته است.

50 حرفی بودن یک بیت، صرفاً یک تعریف عرفی است، به این معنی نیست که اگر در نسخه ای سطور کم-حجمتری مشاهده شد، سطور از بیت بودن بیفتند، بلکه آنجا هم هر سطر یک بیت است. اما اینکه گزارش تعداد سطرهای این نسخه با واقع منطبق نیست و کمتر از آن است، یا می تواند ناشی از خطای گزارشگر در تخمین ابیات باشد، یا آنکه در زمان گزارش، این نسخه در مجموعه ای بوده و گزارش کننده سهواً ابیات کل مجموعه را گزارش کرده است. به شرط آنکه نسخۀ مورد نظر شما کامل باشد، وگرنه این احتمال هم است که برگه هایی از نسخه، به تعداد همان ابیاتی که گزارش از واقع فزونی دارد، مفقود شده باشد.

با سلام بعید نیست تاریخ اصل سرایش منظومه‌ها باشد، به هر حال ظاهرا همه تواریخ مربوط به زمان حیات سعدی است، همینطور بعید نیست از روی نسخه اصل استنساخ شده باشد و حتی لایبعد که نسخه مبیضه به امر و زیر نظر خود سعدی، توسط کاتبی بوده باشد والله العالم

Dr. Purjavadi again
ب.

۱. گفته‌اند که زندیق به معنایی که از قدیم گفته‌اند نیست؛ معنای قدیم یک غلطی است که مسعودی کرده و دیگران تکرار نموده‌اند. من (پورجوادی) می‌گویم که اصل این کلمه زندیک بوده به معنای "زنده‌گر"؛ جزء دوم نام مانی (مانیخیوس) به معنای زنده بوده و مانویان خود را زنده‌گر می‌شمرده‌اند.
- زندیک ادعایی چگونه ممکن است معنای زنده‌گر بدهد؟ قواعد لغت‌سازی مگر همین طور بی‌ضابطه بوده که زندیک معنای زنده‌گر بدهد؟ این سخن بکلی غلط است (مدخل موجز و عالی "زندیق" در دائرةالمعارف اسلام بهترین راهنما دربارهٔ این لغت است. این مدخل به خواست من ترجمه شده و در آینهٔ پژوهش چاپ خواهد شد). اما در مورد نام مانی این جا چیزی عرض نمی‌کنم. یادداشتی که با نام "مانی" در همین کانال آمده به قدر کافی پخته و خوب نوشته شده است. وانگهی، زنده یک چیز است و زنده‌گر چیز دیگر.
۲. اگر درست متوجه شده باشم، گفته‌اند زندگی یعنی حیات اینجهانی و زندگانی یعنی حیات آنجهانی و این را در مقاله‌ای که خواهند نوشت توضیح خواهند داد. - من (قائم‌مقامی) مانند این جملات را که می‌شنوم به یاد حکایت گلستان می‌افتم که "از بهر خدای مخوان". حال باید گفت: "از بهر خدای منویس".
۳. گفته‌اند مانویان نیز مانند شیخ اشراق دین خود را حکمت نوریه می‌نامیده‌اند. - کجا؟
۴. اینکه مانویه قائل به بازگشت نور به اصل خود بوده‌اند و سهروردی نیز به مانند آن معتقد است دلیل بر اقتباس نیست. مگر اثبات اخذ و اقتباسِ یک مفهوم به این سادگی است؟ دلایل تاریخی و "ساختاری" لازم است که به دست آقای پورجوادی نیست.
۵. گفته‌اند حکمای ایران قبل از مسیحیت نور را "لزوماً" زنده نمی‌دانسته‌اند و مانی تحت تأثیر دیصانیه مفهوم زنده بودن نور را وارد حکمت ایرانی کرده است. - این حرف بی‌اساس است. مفهوم نور در عقاید زردشتی از اول ملازم خیر و حکمت و حیات بوده است.
۶. گفته‌اند سهروردی با انتخاب نور، زندگی را وارد فلسفهٔ خود کرد. نور در نظر مانی زنده است و سهروردی هم این را از مانی گرفته. مدار فلسفهٔ غربی وجود است و مدار فلسفهٔ ایرانشهری زندگی.
- والله من نمی‌دانم فلسفهٔ ایرانشهری چیست و اینکه مدار فلسفه‌ای زندگی باشد (در قبال وجود) هم، اگر معنایی داشته باشد، باز مفهومِ من نیست. ولی یک نکته را می‌توانم عرض کنم: دین مانوی دین ایرانشهر نیست؛ دین ایرانشهر دین زردشتی است (اجمالاً به کتاب از زردشت تا مانی آقای نیولی رجوع شود) و فلسفهٔ ادعایی نوریهٔ مانی را نیز نمی‌توان حکمت ایرانشهری نامید.
۷. گمان کرده‌اند که روایت ابوریحان در آثار الباقیه برای شناخت ریشه‌های حکمت اشراق اهمیت بسیار دارد. روایت ابوریحان دربارهٔ ارتباط میان مرقیونیه و دیصانیه و مانویه غلط نیست، ولی تازگی ندارد. اما اگر می‌خواهد بگوید که مرقیونیه و دیصانیه به ایران آمده‌اند و عقاید خود را از مغان گرفته‌اند سخنش بی‌اساس است. وانگهی، اینکه مانی خود را فارقلیط و خاتم انبیا و آخر سلسلهٔ ایشان به حساب می‌آورده و به حکمت الهی مستمری در طی تاریخ معتقد بوده و سهروردی نیز به خمیرهٔ ازلی، هیچ دلیل بر اخذ و اقتباس نیست و در کتاب ابوریحان هم هیچ چیز نیست که به کار تحقیق در "ریشه‌های حکمت اشراق" بیاید.
۸. اینکه مفهوم "نور زنده" از مسیحیت اولیه گرفته شده حاصل مطالعه نکردن است، اینکه الحی القیوم ریشه‌اش مسیحی است و در "ادبیات گنوسی و زنده‌گران (کذا!)" کاربرد داشته باز حاصل مطالعه نکردن است (اجمالاً رجوع شود به نوشتهٔ راقم با عنوان "بود و هست و خواهد بود" در آینهٔ پژوهش)، اینکه سهروردی "طباع تام" را "دقیقاً" از مانی گرفته باز حاصل مطالعه نکردن است (مباحث کربن در این باره، که سهروردی مدعی اقتباس آن از هرمسیان است، بسیار استادانه است؛ بنده با این آراء کربن اندک اختلافی دارد که در مقالهٔ "آیا طباع تام هرمسی بر دینای زردشتی قابل تطبیق است؟" از آن سخن خواهم گفت، گر خدا خواهد). آقای پورجوادی می‌گوید که من تحقیق کرده‌ام و نتیجه گرفته‌ام که این عقیده می‌رسد به مسیح "و حتی قبل از او". زهی تحقیق!
۹. این سخن را که ترجمهٔ pneuma به "روح" دقیق نیست و این مفهوم همان "خود" است که صادر هفتم است در بندهشن، پس از مرتبهٔ امشاسپندان (پناه می‌برم به خدا!) من شطح تلقی می‌کنم و چیزی دیگر نمی‌گویم، جز آنکه بگویم بحث از pneuma در بین غنوصیه، خاصه والنتینوسی‌ها، و مفاهیم ملازم آن، یعنی psyche و hyle، برای شناخت بعضی مفاهیم اساسی در تفکرات عرفانی ادوار بعدی کمال اهمیت را دارد (اجمالاً به مباحث استادانهٔ استاد ولفسون در فصل آخر کتاب فلسفهٔ آباء کلیسا رجوع شود).
۱. آقای پورجوادی مدعی روش پدیدارشناسی است. این شیوه که می‌کوشد منشأ اصول حکمت اشراق را در بین مانویان بجوید نه تاریخی است نه پدیدارشناختی؛ حاصل یک ذوق‌زدگی است از طرف کسی که تازه با عقاید پولس و مرقیون و بردیصان و مانی اندک آشناییی پیدا کرده است.