گفتگوهای تراثی

وضعی، یعنی به کار گرفتن یک مفهوم خاص برای دلالت بر یک معنای خاص، حال این واژه را عرض کردم برای چه معنایی به کار گرفته شده است، البته در یک بحث لزومی به اقناع طرف مقابل نیست، نظر شما محترم است، بنده استدلالم را عرض کردم، شما استدلالتان را در رد واژه تکتیب بیان کنید؟ شما دارید واژه را رد میکنید، لطفا دلایلتان را ذکر کنید؟

نه
منظور من این نبود که در کار تصحیح تحلیل و تفکری در کار نیست.
بحث من بر سر واژه criticism است که منظور از آن، نقد یک متن در چارچوب یک نظریه یا یک رویکرد است؛ بنابراین با آن گونه از نقد و اجتهادی که در کار تصحیح اتفاق می افتد متفاوت خواهد بود.

والله به نظر من مولف چنین‌گفته، اما شما هم درست میگویید، این را باید با استدلال ثابت کنم. توجه به مصرعهایی نظیر:
سود ندارد جامهء اسلام، چلیپا در بر است
میتواند شما را به اینکه کاتب بی‌گناه است رهنمون سازد. این مصرع را به هیچ وجه نمی‌توان اصلاح کرد. فوزی از بالکان بوده و زبان فارسی را در استانبول آموخته است. بر دقایق اوزان فارسی تسلط ندارد.

بر عکس نظر حضرتعالی بنده فکر میکنم زبان این متن (البته در این دو بیت که بنده ملاحظه کردم) عامیانه نیست بلکه تقلیدی از زبان حماسی فردوسی است اما در زمانی که آن زبان و اصطلاحات کاربری آفرینش ادبی مجدد را البته در تعداد قابل توجهی از واژگان را ندارد . مثل همین واژه گشادش که به معنای تیراندازی که هر چند یک روزی کاربری مناسبی داشته اما امروزه در ابتدای بیت معنایی - مطابق گفته حضرتعالی- سخیف پیدا می کند . عده ای نسبت به کلمه "اندر" نیز همین واکنش را دارند.

تغییر معنایی واژگان در قرآن


در مقاله پیش‌رو به یکی از مباحث علوم قرآن و زبان‌شناسی، یعنی «تغییر معنایی الفاظ» بر اساس قرآن کریم و زبان عربی قبل از نزول قرآن و بالاخص شعر جاهلی پرداخته شده است.



چکیده:

زبان یک پدیده زنده و متحوّل بوده و بسیار پیش آمده که بر اثر عواملی، از جمله تحولات زمانی و مکانی و فرهنگی، ساختار زبان به طور کلی یا بخشی از آن عناصر آن از جمله واژگانش، تغییراتی را بپذیرد. زبان عربی که زبان قرآن کریم نیز می باشد، از این قاعده مستثنا نیست.

در مقاله پیش‌رو به یکی از مباحث علوم قرآن و زبان‌شناسی، یعنی «تغییر معنایی الفاظ» بر اساس قرآن کریم و زبان عربی قبل از نزول قرآن و بالاخص شعر جاهلی پرداخته شده تا معلوم گردد که آیا واژگان قرآنی همچنان به معنای گذشته خود در زبان عربی جاهلی به کار رفته است یا آن معنا تغییر کرده و تبدیل به یک «اصطلاح قرآنی» گشته است و در وضعیت دوم، این تغییرات به چه شکلی می باشد. این بحث، هر چند از دیرباز نزد مسلمانان شناخته شده بود، امّا در دوران حاضر، با توجّه به گستردگی مباحث زبان‌شناسی، عمق و گسترش خاصی یافته و منجر به کشف زوایای پنهان واژه‌های زبان عربی و قرآن گشته است.

تفاوت تاریخ علم با تاریخ مفهوم علم
وقتی تعبیر تاریخ علم را بکار می بریم، بر اساس تجربه هایی که در این زمینه وجود دارد، دست کم دو محور را باید از یکدیگر تفکیک کنیم. نخست تاریخ علم، است که مثلا کسی مانند سزگین به یک شکل در تاریخ ادب عربی خود، و سپس در چارچوب منشورات موسسه اش، انتشار آثار علمی در حوزه های مختلف، دنبال آن بوده و هست. تاریخ ریاضیات، تاریخ نجوم یا تاریخ طب. در این زمینه، غربی ها پیشگام بوده و در حوزه تاریخ علم در میان مسلمانان نیز پژوهشهای مختلفی وجود داشته و دارد. این حوزه، به تدریج تخصصی تر شده و در حوزه ریاضیات، نجوم، و حتی علوم غریبه و غیره، کارهای جدی شده و در حال شدن است. این گرایش، شعبه ای از توسعه بحث های مربوط به تاریخ تمدن است که آن را هم غربی ها به راه انداختند. در ایران هم، کسانی به تدریج وارد این حوزه شده و کارهای خوبی عرضه شده است. در میان عربها نیز، همایش های متعددی در سه چهار دهه قبل در دانشگاه حلب برگزار شد که مجموعه های جالبی از مقالات آن انتشار یافت. شما می توانید روی یک نسخه نجومی، یک اصطرلاب، یک قبله یاب، یا روی یک متن در حل معادلات مختلف، تمرکز کنید و ریشه ها و روش های آن را استخراج کنید. این محور را اصطلاحا «تاریخ علم» می دانیم و موسساتی در این زمینه در دانشگاه های مختلف وجود دارد که از آن جمله یکی هم دانشگاه تهران است.
محور دوم «تاریخ مفهوم علم» است، بحث از این که تلقی مسلمانان از مفهوم علم چگونه بوده است. در اینجا بحث از تطور بحث شناخت شناسی و تاریخ معرفت در ذهن مسلمانان است. وقتی بحث از مفهوم علم در کتاب العقل و الجهل کافی یا کتاب العلم آن کتاب یا مشابه آن بخاری دنبال می شود، دنبال بحث از تاریخ علم نیستیم، بحث از مفهوم علم را در ذهن اهل حدیث دنبال می کنیم. وقتی جاحظ در البیان و التبیین نظریات معرفتی خود را ارائه می دهد، یا وقتی که منازعاتی میان فلسفه و فقه و حدیث و عرفان صورت می گیرد، بر اساس یک اصل بسیار بدیهی، می دانیم که تلقی اینها از مبحث «معرفت» است که این منازعات را پدید آورده است. مفهوم علم در میان متکلمین با محوریت «علم الهی» و تفسیرهای مختلفی که از آن دارند، از زیر مجموعه های مهم تاریخ مفهوم علم است. شما می توانید البدء و التاریخ مقدسی یا حتی احسن التقاسیم را بخوانید و دیدگاه های معرفتی نویسنده آنها را استخراج کنید. در این محور، می توانید مستقیم به دیدگاه های فلاسفه، متکلمین، و اهل حدیث برای تبیین دیدگاه های معرفتی شان بپردازید، چنان که می توانید یک اثر پزشکی را بخوانید و نگاه های معرفتی او را به مسائل مختلف طبی و چگونگی تأثیر آن در رسیدن به حقیقت یا عدم آن نشان دهید. این جدای از یک بحث طبی خاص یا دنبال کردن یک کشف ریاضی یا نجومی است که در تاریخ علم دنبال آن هستیم.
ما متأسفانه در فلسفه اسلامی، مباحث معرفتی را در حد وجود ذهنی دنبال کرده ایم، اما هیچ گاه به آن بهایی ندادیم. به عبارت دیگر، اساسا بحث از «مفهوم علم» برای ما جدی نبوده و هنوز هم نیست. آنچه در سالهای گذشته به دنبال آن بوده ام، نه محور اول که مدعی تخصص در آن نبوده و نیستم، بلکه کاوش در تطور نگاهها در باره مفهوم علم در ادبیات اسلامی بوده است. این که یک جغرافی دان، چگونه سعی می کند به واقع برسد، چگونه استدلال می کند، چه مقدار به نقلهای دینی تمسک می کند، چه مقدار از تجربه های شخصی استفاده می کند و مانند اینها.
برای مثال، شما می توانید مفهوم علم و جهل را در نگاه ملاصدرا با مراجعه به رساله سه اصل دنبال کنید. او اصل علم را علم به نفس می داند، و بر آن است که تا شما معرفت نفس نداشته باشید، حقیقت دین را، ایمان به آخرت و حشر و نشر و جز اینها را نمی فهمید و جاهل هستید. در مقابل، چشم و گوش ظاهر، و آنچه اینها می بینند و می شنوند، کمترین ارزشی ندارند. علم حقیقی علم به نفس است و علومی که از گوش و چشم بدست می آید، علم مجازی است. شما می توانید، روی این دیدگاه، به عنوان نوعی نگاه صوفیانه به علم، و تأثیر آن روی اعتبار دانش های تجربی، بحث کنید و نشان دهید که مفهوم علم، در آثار ملاصدرا، ما را به چه سمت و سویی کشانده است.
در دوره اخیر، بسیاری از متفکران جهان عرب، مانند ارکون یا جابری و ... سعی کرده اند با همین نگاه، گذشته تمدن اسلامی را تحلیل کنند، یا دست کم، با یکی از نظریات جدید در حوزه مباحث هرمنوتیک، به تحلیل گفتمان های مختلف علمی موجود در تمدن اسلامی بپردازند، و اگر اصلاح گر هستند، راه حلی برای حل مشکلات دنیای جدید بدهند.
در کشور ما، همچنان بحث از مبحث علوم انسانی اسلامی یا جز آن، از مباحثی است که در واقع، امتداد بحث از مفهوم علم و نوع تلقی مسلمانان با همه گرایش هایی که دارند، از چگونگی مفهوم علم است که ریشه در گذشته هم دارد.
@jafarian1964

ببینید اینکه یک واژه بی احترامی تلقی شود که جزو بدیهیات است من نمی دانم محل بحث کجاست
هر واژه ای در بافت خودش دیده می شود شاید برخی باشند که به ان ها فحش هم بدهند خوشحال شوند اما این دلیل بر عمومیت ندارد
شما بروید بیرون و به یکی بگویید چطوری دلقک؟
عکس العمل طرف مقابل را به سمع دوستان گروه برسانید.
تطور واژگانی جزو بدیهی ترین مفاهیم در زبان شناسی است اینکه واژه ای در حال حاضر معنای بدی دارد و نوعی بی احترامی است به نظرم اینقدر محل بحث نباید باشد
موید باشید

شما تنها با استناد به یک روایت می خواهید همه را زیر سوال ببرید که این درست نیست
بوسیدن دست پدر مادر از باب احترام ایرادی ندارد چون عمل به همان مصادیق و مفاهیم قران است.
قضیه سجده ارتباطی به مساله ما ندارد چون سجده تنها بر خدا درست است و حتی بر معصومان هم محل اشکال جدی است
چزی که فقط یک مصداق دارد ربطی به ما نحن فیه ندارد و مثالتان فرار از محل بحث است

دانش زبانیک از دانش هاییست که در مشام حافظه می نشیند، حتی به قول سامسون کاراسکو که در دانشگاه سالامانک درس خوانده و فارغ التحصیل شده، خطاب به سانکو پانزا:
«کسانی که به حکومت می رسند لا اقل باید صرف و نحو بدانند»!
دُن کیشوت ۱/ ۶۲۴.
البته که پیش از او نیز، ابن مالک آورده:
«التصریف علم تتشوّف إلیه الهِمَم العالیة»!
إیجاز التعریف في علم التصریف، ص ۱.


در دستور زبان عربی، گزارهٔ «جمع» گزارهٔ شلوغیست.
این مبحث بیشتر بر «سَماع/ شنیدار» استوار است، اما با این حال نحودانان (واژهٔ «نحو» معمولاً در گفتار بنده به همان معنایِ به کار رفته در سده های نخستین اسلامیست که عام بوده) تا حدودی قوانینی برای شناختِ آن نگاشته اند:

«اعلم أن الجمع طریقٌ أکثره السَّماع، ولکن قد یکون فیه طریقٌ غالب».
شرح الخضر الیزدی علی الشافیة ۱/ ۴۰۵.

سخن را در مورد واژهٔ «أراکین» محدود کنیم:

نخست بگویم واژهٔ «رُکْن» دو ساختار برای افادهٔ معنای جمع دارد:

۱- أرکان (جمع مکسَّر)
۲- أرْکُن (جمع قِلّه)، نمونه در شعر رؤبة بن العَجّاج:
و زَحْمُ رُکْنَیْكَ شِدَادَ الأَرْکُنِ
دیوان رؤبة بن العَجّاج ص ۱۶۴.

(اگرچه به نظر هر دو جمع می باشند، بدون قید «مکسَّر» و «قِلّة». حسن مصطفوی از مفسّران معاصر ایران، در ذیل واژهٔ «إخوان» اساساً تقسیم بندی جمع به «مکسَّر» و «قِلّه» را روا نمی داند. نگر: التحقیق في کلمات القرآن الکریم).

امّا واژهٔ «أراکین» کهن نیست و گویا ساختهٔ عجم ها باشد. این واژه در ساختار «أفاعیل» قرار دارد که دو تصوّر دستوری در آن می رود:

۱- جمع مکسَّر
۲- جمع الجمع

اگر واژهٔ «أراکین» را جمع مکسَّر بشماریم، به نظر صحیح نباشد؛ زیرا که مفرد در وزن «أفاعیل» شش صورت دارد:

۱- الأُفْعُول (الأُمْلُود ¶ الأَمَالِیْد).
۲- الأُفْعُولة (الأُرْجُوزَة ¶ الأَرَاجِیْز).
۳- الإفْعالة (الإسْطارَة ¶ الأَسَاطِیْر).
۴- الإفْعال (الإسْتَار ¶ الأَسَاتِیْر).
۵- الإفْعِیل (الإبْرِیْق ¶ الأَبَارِیْق).
۶- الأُفْعُوَانة (الأُسْطُوَانَة ¶ الأَسَاطِیْن).

الجموع و المصادر، استدراكٌ لما فات الجموع و المصادر عن اللغوي الشهیر الفیروزآبادي ص ۸۶.

اما اگر واژهٔ «أراکین» را جمع الجمع بشماریم، ورود در مبحث «جمع القِلّة» خواهیم کرد:

ببینید «جمع الجمع» معمولاً در چهار «ساختار» گردش دارد که سه ساختار در جمع قِلّه قرار می گیرد و یک ساختار در جمع مکسَّر.
سه ساختار جمع قِلّه از این قرارند:

۱- أَفْعُل (که بر «أَفَاعِل» جمع بسته می شود و مربوط به بحث ما نیست).
۲- أَفْعِلَة (که بر «أَفَاعِل» و «أَفَاعِلَة» جمع بسته می شود و مربوط به بحث ما نیست).
۳- أَفْعَال (که بر «أَفَاعِیْل» جمع بسته می شود. و مورد بحث ماست).

و یک ساختار جمع مکسَّر از این قرار است:

۱- فِعَال (که بر «فَعَائِل» و «فَعَالات» جمع بسته می شود و مربوط به بحث ما نیست).

باید توجه داشت با اینکه جمع الجمع بیشتر در جمع قِلّه به کار رفته، اما به صورت کلّی جمع الجمع بر سماع استوار است و قیاس بردار نیست:

«اعلم جمع الجمع لیس بقیاسٍ مطّرد سواءٌ کسّرته او صحّحته».
شرح الشافیة للرضی ۲/ ۲۰۸.

البته مبرَّد و ابن السرّاج، جمع الجمع را در جمع مکسَّر قیاساً روا می دانند. المقتضب ۳/ ۳۳۰؛ الاصول فی النحو ۳/ ۳۲.

با توجه به آنچه گذشت، به لحاظ قواعد دستوری، واژهٔ «أراکین» نه می تواند جمع واژهٔ «رُکْن» باشد و نه جمع واژهٔ «أرکان». اگرچه برخی همچون محمد پادشاه واژهٔ «أراکین» را جمع واژهٔ «رُکْن» آورده اند. نگر: فرهنگ آنندراج.
وله وجهٌ.
و برخی دیگر همچون علی اکبرخان نفیسی و محمد معین، واژهٔ «أراکین» را جمع الجمع آورده اند. فرهنگ ناظم الأطباء ۱/ ۱۵۷؛ فرهنگ معین ۱/ ۱۸۸.
وله وجهٌ أیضاً.

پس واژهٔ «أراکین» نمی تواند جمع مکسَّر باشد؛ چون مفردش بر یکی از اوزان ششگانهٔ مذکور نیست. و نه می تواند جمع الجمع باشد، چون در این صورت واژهٔ «أرکان» جمع قِلّه خواهد بود در حالی که مصرَّح در این واژه، جمع مکسَّر بودن است.

به نظر واژهٔ «أراکین» جمع الجمع است که در سده های بعدینه توسط عجم ها ساخته شده است.

🔸در پایان می سزد توجه داشت رابطهٔ منطقی میان «جمع الجمع» با «منتهی الجموع/ الجمع المتناهی/ الجمع الأکبر/ الجمع الأقصی» عموم و خصوص مِنْ وجه است نه تساوی:

گاه می شود در یک واژه جمع می شوند، مثل: «أقاویل»، در قرآن آمده است: {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الأقاویل}. حاقه/ ۴۴.
گاه می شود یک واژه فقط جمع الجمع باشد، مثل: «جمالت»، در قرآن آمده است: {جِمَالَتٌ صُفْرٌ}. مرسلات/ ۳۳.
گاه می شود یک واژه فقط منتهی الجموع باشد، مثل: «مساجد»، در قرآن آمده است: {مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ}. بقره/ ۱۱۴.

صمد بهرنگی با آن نوشته های مرمرین و رنگارنگش، نشد از آن مقدَّرِ شوم نجات یابد و زود از میان اهالی ادب رفت. به هر روی هرچه باشد، بهرنگی پدر ادبیات کودک و نوجوان ایران است و گاه قلمش مرجان های بحر اندیشه را خوب کشف می کند. من جمله این مرجانْ بیانِ زیبا که روشنگر است:

«خواننده باید عارف باشد، به اشارتی بس کند و از آن اشارت، تفصیل ها بخواند. همه چیز را که نمی شود به تفصیل و جزء به جزء گفت. نویسنده ممکن است سرنخ را به دست خواننده بدهد و این خود اوست که باید تفکر و تحقیق کند ببیند آخرِ نخ به کجا بند است».
بررسی ساختمان خورشید ص ۹۶.

اما با این حال، خلاف آمدِ عادت، کمی در توضیح مطالب گذشته می گویم:

ساختار «أفاعیل» به دو صورت «جمع مکسَّر» و «جمع الجمع» به کار رفته است.
واژهٔ «أراکین» در صورت «جمع مکسَّر» نمی تواند جای بگیرد؛ زیرا مفرد آن در اوزان ششگانهٔ مخصوصه قرار ندارد. به صورت «جمع الجمع» هم نمی تواند جای بگیرد؛ زیرا لزوم ساختار جمع قِلّت را خواهد داشت و این با ساختار جمع مکسَّریِ مصرَّحِ واژهٔ «أرکان» در تقابل است.
به هر روی، هر یک از دو ساختار «از حیث قواعد دستوری» ناسازگارند.

اما به هر روی زبان عربی (=عربی شمالی) به یک نوع تکامل مفرط متمایل بوده و دارای نظام دستوری پیچیده است؛ از اینرو به خودْ ترمیمی قوانین دستوری سازگار است و استدلال در دستور زبانش تقریباً به شمار نمی آید:
«أنواع الاستدلال کثیرة تخرج عن حدّ الحصر»!
لُمَع الأدلّة ص ۱۲۷.

از اینرو واژهٔ «أراکین» با قطعیتِ از بُن جان، جمع الجمع نیست. بلی «می تواند» جمع الجمع باشد، و «می تواند» جمع مکسَّر هم باشد.

ممکن است گفته شود واژهٔ «أراکین» همچون واژهٔ «أقاویل» است در اینکه هر دو جمع الجمع واژه های «أقوال» و «أرکان» هستند.
البته که این گفته قیقاج کنان ساطع شده، اما در جواب گفته می شود:

واژهٔ «أقاویل» طبق آنچه گفته شد اساساً نمی تواند جمع الجمع واژهٔ «أقوال» باشد. برای بررسی بیشتر در واژهٔ «أقاویل» دو تصور دستوری وجود دارد:
۱- جمع مکسر برای واژهٔ «قَوْل» باشد:
صحیح نیست؛ زیرا همانگونه که گفتیم وزن «أفاعیل» اگر به صورت جمع مکسَّر باشد، مفرد آن در شمار اوزان ششگانهٔ مذکور قرار می گیرد، اما واژهٔ «قَوْل» در شمار آن وزن های ششگانه قرار ندارد. از اینرو جارالله زمخشری (د:۵۳۸ هجری) متفطِّن به این اشکال شده و از باب «فرض»، مفرد واژهٔ «أقاویل» را «أُقْوولَة» (در قالب أُفْعُولَة) قرار داده تا واژهٔ «أقاویل» جمع مکسَّر برای واژهٔ فرضی «أُقْوُولة» باشد:
«کأنّها [أي: کأنّ کلمة أقاویل] جمع أُفْعُولَة من القول، کالأضاحیك».

الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل ص ۱۱۳۸.

«قوله: جمع أُفْعُولَة، جواب إشکال بأنّ هذا الجمع مختصٌّ بوزن أُفْعُولَة و لم یجیء أُقْوُولة. فأجاب بأنّه جمعٌ علی الفرض و التقدیر، کما قالوا فی أحادیث جمع أُحْدُوثَة علی الفرض، فکذا هنا».
حاشية القونوی علی تفسیر الإمام البیضاوی ۱۹/ ۲۸۳.

۲- جمع الجمع برای واژهٔ «أقوال» باشد، که در این صورت واژهٔ «أقوال» جمع قِلّه خواهد بود و قرینه در آن، سیاق آیهٔ در تحقیر و ناچیز بودن پاره گفتارهای برخی بوده است.
الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل ص ۱۱۳۸.

البته که واژهٔ «أقوال» در گوهرهٔ ساختاری خود، دلالتی بر جمع قِلّه ندارد و به صورت مطلق می باشد که این خود جمع الجمع بودن واژهٔ «أقاویل» را خدشه دار می کند، اما بر اساس دیدگاه سنتی دستوری می گوییم در استعمال خاص، معنای قِلّه پیدا کرده است و همین کافیست برای توجیه کردن جمع الجمع بودن آن.

واژهٔ «أراکین» نیز هم می تواند جمع مکسَّر واژهٔ «رُکْن» باشد بر فرض و تقدیر «أُرْکُونَة»، کما اینکه برخی لغت دانان بر این گفته تصریح کرده اند و در گذشته اشاره کردیم. و هم می تواند جمع الجمع واژهٔ «أرکان» باشد، اما با این ایراد که واژهٔ «أرکان» جمع قِلّه نیست.
به هر روی هر دو ساختار از نظر دیدگاه و بیانِ دستور زبان سنتی صحیح است با توجیهات خاص خود.

روشن شد تفاوت میان واژهٔ «أراکین» و واژهٔ «أقاویل» است.

(فرهنگ نامه های عربی در بیانِ مسائل دستوری به تساهل نگاشته اند).

سلام فکر می‌کنم ایراد هم‌گروهی محترم جناب جذوه به جستاری که فراهم آوردید وارد باشد؛البته بهتر بود به جهت سیر منطقی بحث، پیام ایشان را در پاسخ ریپلای می‌کردید نه پیام خود را.
@Jazvah

به هر ترتیب نوشتاری مفید و حائز اطلاعات جالب فراهم آورده‌اید و سود بردم ولی چند سوال پیش می‌آید:

نخست. چرا باید صورت جمع یک واژه (مثلا اراکین) را از دل یک متن ناعربی (مثلا به زبان اردو) بیرون کشید و با مطرح ساختن انواع اوزان جمع در عربی نشان داد که آن واژه عربی نیست؟! مگر تضمینی بر عربی بودن واژه از ابتدا وجود داشت وقتی زبان اصلی غیرعربی بود؟

دوم. اینکه "گویا اراکین در زبان کهن عربی وجود نداشته و صورت جمع الجمع است و بعدها توسط عجم‌ها به کار رفته یا برساخته آنهاست" را طبق شواهدی که تنها در زبان اردو دارد احتمال داده‌اید یا چون آن را طبق وزن رایجی از جمع مکسر در زبان عربی نیافته‌اید؟

و آخر اینکه آیا این شیوه بحث و فصل موافق اصول و روش‌های متعارف در حوزه زبان‌شناسی است؟
چه بسیارند جمع‌های غیرعربی در زبان فارسی که اتفاقا کهن هم هستند و بر بن‌های عربی ساخته شده‌اند اما موافق اوزان مکسر عربی نیستند و همچنین چه بسیار جمع‌های مکسری که از عربی به زبان فارسی وارد شده و به صورت مفرد یا اسم نوع و اسم جمع به کار می‌روند یا حتی مفردشان در فارسی متحول یا جایگزین شده و ارتباطی با مفرد عربی ندارد؛ آیا صحیح است در برخورد با آن‌ها شیوه‌ای مشابه روشی که شما برای بحث پیش گرفتید را برگزینیم؟

بسم الله
ادعیه را با قواعد تجویزی میخواهید درستش کنید🙄 در درستی و عدم درستی این قواعد اختلاف است چه برسد که بخواهیم ادعیه را بر اساس انها درست کنیم
به عبارت دیگر چه کسی گفته قداعد بر متون روایی و دعایی ما حاکم است؟! بر عکس قواعد از متون و ادعیه و قران باید استخراج شود در هر روی این بحث مبنایی در اصول نحو می شود که چه چیز حجیت شاهد واقع شدن را دارد و مبنایی تر از آن اینکه اصلا قواعد ساخته میشوند و شاهد اورده میشود یا نه از استعمالات عرب باید قواعد را استخراج نمود؟
بر اساس دیدگاه نخست که دیدگاهی مطرود لا اقل در زبان عربی از نگاه زبانشناسی است اشکال نویسنده متن شاید پذیرفته باشد؟! چرا که چه بسا از نظر ادبی هم بتوان با تقدیر کلامی جمله را اصلاح نمود و در مقام بالاتر از نظر بلاغی وجهی برای این شیوه لحاظ نمود و در نگاه زبانشناسی نو این تخطی از قواعد برجسته سازی نام دارد که برای نشان دادن اهمیت موضوع و توجه مخاطب است
اما نگاه دوم که نگاه توصیفی به زبان است این اشکال پذیرفته نیست اصولا جزم انگاری قواعد زبانی را نمیپذیرد به عبارت دیگر تحکم بر اینکه در عربی مفعول جمله نیست پذیرفته نیست چرا که خود این دعا مثال نقض ان است و کاربر زبان است که تعیین میکند چه چیز ذر زبان باشد چه نباشد نه دستوریان

با سلام و سپاس بیکران، نسخه به این زبان نیست، نسخه اصلاح المنطق است و فقط بر فراز آن این یک سطر نوشته شده پیشتر زبان آن را مرحمت فرموده بودید (هر چند امروز اطلاعات بیشتری از زبان نسخه فرمودید)، اما آنچه مورد نظر هست معنی این عبارت است، اینکه در این دو سطر چه نوشته شده است با این توضیح که جز این کلمات عبارت یا صفحه دیگری به این زبان وجود ندارد، با این حال چشم به عزیز مذکور منتقل میکنم با یک دنیا سپاس🌺🙏🌺

نکته در خور توجهی را استاد متقی در بارۀ پنج بخش در یک متن مصحَّح، مطرح فرمودند. یکبار دیگر آن را پیش چشم می آورم:
1-خود متن به زبان خود نسخه (عربي، فارسي، ترکي وووو)،
2- آوانگاری به خط فونتیک
3- ترجمه به یکی از زبانهای غربی
4- تصویر متن اصلی
5- نمایۀ وازگانی
آیا فارسی زبانان توجیه می شوند که این 5 مرحله را در تصحیحی متن به عنوان تز دکتری انجام دهند؟

دلیل این که مستشرقان به این روش می روند این است که آنها به قلمرو دیگری بیرون از زبان متن تعلق دارند. پس ما و آنها حتی وقتی روی یک متن تحقیق می کینم در دو قلمرو متفاوت هستیم: ما در درون زبان متن هستیم و آنها در بیرون از زبان متن. شرقشناسان از انجا که بیرون از زبان متن ایستاده اند به بخش دوم و سوم کار (آوانگاری و ترجمه) نیاز اساسی دارند ولی ما احساس نیاز نمی کنیم و از قضا برتری کیفی پژوهشهای برون‌زبانان بر درون‌زبانان در همین دو بخش آوانگاری و ترجمه نمودار میشود.

برای اهل زبان (مصحح و خواننده فارسی زبان) بسیاری از مسائل متن بدیهی و مسلم است و نیازی به آوانگاری متن (بخش 2) ترجمۀ متن (بخش 3) نمی‌بینند حتی آن را کار بیهوده می انگارند.
علاوه بر این یک تفاوت دیگر هم هست میان ذهن درون‌زبانان و برون‌زبانان. در میان اهل زبان، هنجارهای ذهن مصحح، عنصر غالب و معیار درستی در فرایند خوانش متن است. مصحح فارسی زبان متن را زیر سیطرۀ ذهن خود می خواند و خود را مُحق تصرف در متن می داند اما ذهن یک آلمانی در خوانش متن مغلوب بل مرعوب است و احساس سلطه و غلبه ندارد. به همین دلیل متن را گام به گام و واژه به واژه با احتیاط وارسی می کند، لهجه بلخ و همدان برایش موضوعیت دارد و هیچ چیز متن برایش بدیهی نیست.
نتیجه ای که از این بحث میشود گرفت این است که در عمل تصحیح (که عیناً هم همینطور است) مصحح وطنی هر چه داناتر باشد ممکن است که خود را بی نیازتر آوانگاری و ترجمۀ بدیهیات متن بداند و حتی فهم و خوانش خود را معیار و ملاک قرار دهد و جواز اعمال سلیقه و دخل و تصرف در متن برای خود قائل باشد.