گنجینه مکتوب

academia.edu/29724132/آئين_اربعين_و_تطور_هويت_فضائلى_شيعه_به_هويت_شعائرى.pdf

گزیده ای از متن:
سخن در حل یک نزاع انتزاعی نیست. به لحاظ تاریخی این دو طائفۀ روایات در تناظر با دو گونۀ شیعی‌گری بوده است...
با سررسیدن عصر عباسی، تشیع با توسعه‌ای نمایی روبرو شد. این توسعه به تدریج شیعه را به جنبشی توده ای، آشکار و پرشاخه و منشعب مبدل کرد که هرچند تا قلب دربار عباسی نفوذ کرده بود ، هم کنترل آن دشوارتر می‌نمود و هم انگیزه‌های سیاسی و مادی را برای بهره‌برداری از آن تحریک می‌کرد. این رشد دفعی و بی‌قواره و سازمان‌نیافته چیزی نبود که امام عصر ع را به وسوسه بیاندازد. ما امام صادق ع را بیش از آنکه در حال توسعۀ کمّی تودۀ شیعه ببینیم در حال تصفیه و مهار آن مشاهده می‌کنیم. امام نه تنها در میان عوام، بلکه خواص اصحاب نزدیک خود را نیز جهت خالص‌سازی سخت می‌نواخت. ...
عمق مطالبۀ قیام در جامعۀ سرکوب شده و خشمگین، اما روبه کثرت و اقبال شیعیان به‌حدی بود که به آسانی می‌توانست اصول را برای وصول به قدرت زیر پا بگذارد. در این مسیر گروهی برآن شدند تا با تولید قرائت‌های غالیانه، از یک سو شرایط عضویت در جنبش شیعه را تسهیل و از سوی دیگر با فرابردن فرهمندی رهبری شیعه سرمایۀ اجتماعی قیام را از منابع ناروا پروار کنند. این روند چیزی جز تمثل قدرت برای قدرت نبود و با مخالفت امام ع مواجه و عملا تنها منجر به تعویق قیام شد...
تشیع مد نظر ائمه ع در این برهه باید از گونه‌ای فرهنگ عامه به فرهنگی نخبگانی تبدل می‌یافت. باید در هرم جایگاه و فضیلت اجتماعی، تراکم شیعه متناسب با حرکت رو به بالا به طور محسوسی بیشتر می‌شد. هر گروه و قبیله و شهری باید فاضل ترین میان خود را شیعۀ جعفر ع می‌یافت. این «تحرک صعودی» در طبقه‌بندی مشروعیت و فضیلت اجتماعی، و نه طبقات قدرت و ثروت، راهبردی نبود که سران مفوضه با آن موافق باشند. دینی که آنان به دنبال آن بودند تنها قرار بود جای فرودستانی چون خودشان را با زورمداران حاکم عوض کند، بی آنکه فضیلتی در میان باشد. ...
تشیعی که روزی گهرهای ناب و نایاب شکار می‌کرد تبدیل به جنبشی فراگیر شد که هرچند در ابتدای قرن پنجم از قرطبه تا قاهره و حلب و صنعاء و مکه، و از مکه تا مکران و اصفهان و ری و طبرستان را به زیر سلطۀ خود درآورده بود، اما نتوانست جز در مبالغی عقائد و شعائر، با آنچه در کاخ بغداد می‌گذشت تمایزی دندان‌گیر معرفی کند.
روایت زیارت اربعین، به گمان نویسنده، رسوباتی کوچک از همین جریان بزرگ‌مقیاسی است که ماهیت شیعه را از جنبشی فضائلی به حرکتی شعائری تبدیل می‌کرد.

در واقع این کتاب به دنبال تطهیر راویان غالی یا متهم به غلو از یکسو و اتهام تقصیر به رجالیان متقدم همچون نجاشی است.

مطلب فوق راعیاشی در تفسیر خود از قول امام صادق نقل کرده است. و عیاشی شیعه بوده است. اما در تفسیری که ابوعبدالرحمان سلمی از امام صادق روایت کرده است ( در حقائق التفسیر) این مطلب نیامده است. جالب اینجاست که آیۀ 17 از سورۀ انفال در روایت سنی از تفسیر امام صادق ( یعنی در حقائق التفسیر سلمی) هم تفسیر شده است اما نه بخش اول آیه که می فرماید « و ما رمیت اذ رمیت...» بلکه بخش دوم همین آیه که می فرماید : « و لیبلی المؤمنین بلاء حسناً» یعنی ما مؤمنان را با آزمونی نیکو می آزمائیم. سؤالی که در اینجا پیش می آید این است که یک آیه را که امام صادق به طور کامل تفسیر کرده بوده تقسیم کرده اند و بخش اول را شیعه ها نقل کرده اند و بخش دوم را سنی های صوفی؟ چرا بخش اول را که می فرماید « وما رمیت إذ رمیت ..» را یک مفسر شیعی نقل کرده و «ولیبلی المؤمنین منه بلاءً حسناً» را یک مفسر سنی؟ جواب این سؤال معلوم است. در « ما رمیت إذ رمیت» حضرت صادق از امام ملکوتی که عمود خیمۀ تشیع است یاد کرده است، و از تجلی آن امام در شخص علی بن ابیطالب، و حال آن که در « و لیبلی المؤمنین ...» حضرت صادق به مسئلۀ امتحان مؤمنان با فرستادن بلا اشاره کرده است، موضوعی که مورد علاقۀ صوفیه بوده است. تفسیر حضرت صادق از این بخش از آیه نیز البته عرفانی است. حضرت می فرماید که وقتی خدا می خواهد مؤمنان را بیازماید، ایشان را از نفس خود فانی می سازد، و پس از فنای آنها از نفس خویش، خودش در عوض نفس آنها عمل می کند ( فإذا أفناهم عن نفوسهم، کان هو عوضاً لهم عن نفوسهم) و البته این کسی که عوض از برای نفس فانی شده مؤمنان است همان مرتبه ای از الوهیت است که وجه الله و یدالله و امام ملکوتی یا امام غایب نام دارد، چنان که در انداختن سنگ نیز نفس محمد (ص) فانی شده بود، و کسی که در عوض او سنگ می انداخت خدا بود در مرتبۀ تجلی خود به صورت رب الارض یا امام الارض. بنا بر این، مطلبی که در حقائق التفسیر سلمی از قول حضرت صادق نقل شده است در واقع مکمل تفسیر عیاشی است. مطلبی که در تفسیر عیاشی آمده است به خودی خود گویاست ولی آنچه در حقایق التفسیر آمده است گزینش شده و ناقص است، زیرا تفسیر بخش اول آیه را که در آن از امام ملکوتی، و به قول صوفیه «پیر» و به قول فلاسفه عقل فعال، یاد شده است نیاورده است. محققان شیعه باید برای بازسازی تفسیر امام صادق، که مادر همه تفاسیر عرفانی است، از همۀ منابع و مآخذ، اعم از شیعه و سنی و صوفیانه و غیر صوفیانه ، استفاده کنند.

بانو، بنده هم این زبانها را نمیدانم (من فقط چند ترم زبان لاتین خوانده ام که در آن مدت، جناب تقوی هم با من همکلاس بودند). آنچه عرض کردم چیزی بود که از خود جناب تقوی شنیدم، و اشتباهاتی که خود ایشان بعداً به آن معترف شدند. قضاوت من درباره بی اعتبار بودن مقاله ایشان هم بر اساس ساختار مقاله و نوع استدلالهایی است که ایشان ارائه کرده اند. مساله اینجاست که در آیات مورد اشاره جناب تقوی، هیچ نکته پنهانی وجود ندارد که مترجمین کتاب مقدس به زبانهای مختلف آن را پنهان کرده باشند. در تورات، خدا به ابراهیم وعده میدهد که از اسماعیل دوازده امیر یا رئیس پدید می آیند، و امتی عظیم از وی به وجود آورم (پیدایش 17: 20)؛ بعد، در باب 25، آیات 13 تا 16 به نام دوازده پسر اسماعیل که برای وی به دنیا آمدند اشاره میکند و آنان را دوازده رئیس میداند. اینجا هیچ چیز مخفی یا راز مکتومی وجود ندارد، اما جناب تقوی (مثل گروهی از مسلمانان) تلاش کرده این دوازده نام را به نام دوازده امام شیعه ربط دهد؛ مثل اینکه شما سعی کنید نام دوازده پسر یعقوب یا کلاً هرجا با دوازده نام روبرو شدید آن را به امامان دوازده گانه شیعه ربط دهید. البته جناب تقوی به این دوازده نام که در تورات آمده اشاره کرده، اما سعی کرده از طریق لغت شناسی و پیشنهاد معانی حتی دور از ذهن برای نامهای فوق در زبانهای عبری و آرامی و سریانی، به نحوی همخوانی آنها را با معنای نام دوازده امام شیعه نتیجه بگیرد (نگاه کنید به صفحه 38 مقاله). برای این منظور، ایشان گاهی به تحریف کلمات روی آورده (مثلاً ادبئیل را به ابدئیل تبدیل کرده تا معنی مقتول دهد و بر امام حسین منطبق شود) و در مورد بعضی دیگر از کلمات هم که به هیچ وجه توفیقی به دست نیاورده قائل به این شده که اینها در اصل چیز دیگری بوده اند و تحریف شده اند (بی آنکه حتی یک سند برای این ادعا ارائه دهد)- نگاه کنید به صفحه 44. همچنین مدعی شده که اینها نام پسران اسماعیل نیستند بلکه صفات آنها هستند (باز هم بدون سند- نگاه کنید به صفحه 43) و ادعاهای دیگری که هیچ کدام بدون سند قابل پذیرش نیست (مثل اینکه چون ترتیب نامها در تورات با ترتیب نام ائمه شیعه جور در نمی آید، میگوید ترتیب نامها که در تورات آمده قابل اعتماد نیست چون تورات در طی قرون تحریف شده و...- نگاه کنید به صفحه 45). نهایتاً وقتی ایشان نمیتواند نام تمام دوازده پسر اسماعیل را بر دوازده امام شیعه تطبیق دهد، به همان تطبیق که به ضرب و زور بین تعدادی از این اسامی برقرار کرده اکتفا میکند (فقط توانسته چهار نام را تطبیق دهد- نگاه کنید به صفحات 46 تا 48) و سعی میکند از همان مقدار تطبیق، نتیجه بگیرد که بقیه نامها هم منطبق بوده اما تحریفش کرده اند!! (نگاه کنید به صفحه 46 با عنوان بیان مصادیق «برخی از» دوازده نام توراتی در میراث اسلامی). در همین تطبیق برخی از مصادیق هم، ایشان صرفاً به روایات اسلامی تکیه کرده و برای ادعاهای خود حتی یک سند برون دینی از خود یهودیان و مسیحیان ارائه نداده است. نهایتاً، مقاله ایشان نه تنها هیچ اعتبار و حجیّتی برای غیرمسلمانان یهودی و مسیحی ندارد، بلکه حتی خود مسلمانان هم نمیتوانند آن را به عنوان یک مقاله «علمی پژوهشی» بپذیرند.
برای یک نمونه از خطاهای ایشان، نگاه کنید به آنچه در صفحه 48 آورده اند: درحالی که ایشان قبلاً خود نیز اعتراف کرده اند که نامی که در تورات برای یکی از پسران اسماعیل آمده ادبئیل است، و طرح این احتمال از ذهن خویش - و بدون سند- که این نام شاید ابدئیل بوده (به معنی مقتول) (ص 38) اما در صفحه 48 این احتمال را یک امر قطعی در نظر گرفته و با تکیه بر اینکه این نام در اصل ابدئیل بوده (بدون هیچ سندی برای این ادعا) آن را نه یک نام بلکه صفتی برای امام حسین که در کربلا شهید و مقتول شد دانسته است! و بعد هم نتیجه گرفته که تمام این نامهای دوازده گانه در تورات، اشاره به دوازده امام شیعه است! در واقع، هرکس مقاله ایشان را مطالعه کند، متوجه میشود کسی که برای رسیدن به مقاصد خود به تحریف تورات پرداخته خود جناب تقوی است! چون ایشان برای تحریفاتی که ادعا کرده یهودیان در قرون سابق در این نامها ایجاد کرده اند هیچ سندی ارائه نداده، اما خود همین مقاله سندی است از انواع تحریفات در کلمات و نامهای مندرج در تورات توسط شخص ایشان برای اثبات مقاصدشان!

چند نکته:

۱- من باز اینجا تأکید می کنم که مقصود از غلو سیاسی در اینجا اصلاً روشن نیست و ارتباطش با ضعف سند و یا بی دقتی در عنعنه و از این قبیل. آنچه ما درباره غلو امثال سهل و یا اخراج احمد برقی گفتیم این است که آنان مانند بسیاری از ولایتی های معاصر ما رعایت نقل روایات و عدم تعرض به بزرگان اهل سنت را نمی کرده اند. روایات مثالب را نقل می کرده اند و یا گاهی برای جنبه تبلیغی شیعی بی مناسبت نمی دیده اند که روایتی را کم و زیاد کنند و یا روغنش را زیاد کنند. این مطلب نمونه های زیاد دارد، به ویژه در بحث های امامت، در واقع ترکیب روایات و یا تغییر کانتکست روایات. این را مختصراً در کتاب اول خود درباره حدیث که بریل چاپ کرده گفته ام و تفصیلش را ان شاء الله عمری باشد در کتاب دیگری تکمیل خواهم کرد. با این وصف این مطلب غلو سیاسی نیست. اخراج آنها از سوی احمد بن محمد بن عیسی در واقع سیاسی بوده است. اینکه شماری از غلات مانند ابو الخطاب و یا ابو منصور عجلی و مغیره اهداف سیاسی داشته اند و یا اقدامات سیاسی کرده اند مخصوص سده دوم و طبیعت جنبش های دینی و مذهبی آن دوره است و ربطی به جریان غلو در سده سوم در کوفه ندارد. مطلب آقای مددی درباره غلو سیاسی نامفهوم است و تازه اگر قابل بحث هم باشد ربطش با ضعف در حدیث معلوم نشده است.

چند نکته درباره گفتگوی اخير با استاد دانشمند آقای دکتر محمد علی امير معزی (در دو فرسته)


۱- در يک قسمت ايشان می فرمايند: "اگر قسمت آخر اولین کتاب من به اسم راهنمای الهی که رساله ی دکتری ام است را نگاه کنید، می بینید که یک مؤخره ای راجع به غلو دارم. و سعی کردم بگویم آنطور که از کتب حدیثی برمی آید، برخورد ائمه با غلو متشابه است. یعنی شما نگاه کنید مثلاً در کتاب رجال طوسی. در خیلی موارد آمده، مثل کسی که دارد تعریف می کند، می گوید این آدم غالی بود، یا این آدم در غلو افتاد، بعد می گوید که امام جعفر صادق این آدم را بخاطر غلوش لعنت کرد یا ازش برائت خواست. ولی همین آدم، جزو شاگردان امام موسی کاظم است. یا می بینید که امام رضا یک نفر را بخاطر غلو از خودش راند و در ملاء عام او را لعنت کرد. در حالی که آن فرد از شاگردان امام جواد است. از این موارد یکی دوتا نیست. من بیش از بیست و پنج مورد گفته ام که یک شخصی بخاطر غلواش ملعون واقع شده ولی می بینیم که در بین شاگردان امامان بعدی است".

ملاحظه: این استدلالی که آقای امير معزی فرموده اند از لحاظ صورت درست است. منتهی مبتنی برقرائتی است که محل اشکال است. کتاب های رجال به ويژه رجال برقی و طوسی ليست های خود را از اصحاب امامان بر اساس روايات منتسب به اصحاب می نوشته اند. يعنی اگر ادعا می شد يک راوی از امام جواد (ع) حديثی نقل کرده او را در ليست روات امام جواد قرار می دادند. اصولا کتاب های رجالی منطق خاص خود را دارند و گزارش های اين متون را بايد در چارچوب منطق خاص هر کدام خواند. اينکه از شخصی از روات و اصحاب امام صادق خود امام برائت جسته و بعد می بينيم که او را در شمار اصحاب امام کاظم قرار داده اند به معنای اين نيست که او از اصحاب امام کاظم بوده. بلکه تنها به اين معناست که او مدعی نقل روايت از امام کاظم بوده و شيخ و ديگران به همين دليل نام او را در شمار اصحاب و در واقع راويان امام کاظم قرار داده اند. با اين حساب روشن است که استدلال بالا مخدوش است.

۲- در جایی ديگر در اين گفتگو آمده:

"... صفار پیشکسوت کلینی است و همانطور که گفتم صدها حدیث صفار در کافی کلینی هم هست و کلینی هم که از کتب اربعه ی ماست. بنابراین کسانی که خرده می گیرند باید بدانند که اتهام غلو هم تاریخی دارد و مربوط می شود به شکل عوض کردن تشیع در زمان آل بویه. اصولاً این تمایز بین یک شیعه ی غلوآمیز و یک شیعه ی میانه رو، تمایز متأخر مربوط به دوران آل بویه است و از کشّی و این بابویه شروع می شود و در آثار شریف مرتضی به اوج خود می رسد. یعنی یک زمانی هر جریان شیعه که جنبه ی عرفانی و باطن گرایی در آن زیاد بود، متهم می شود به غلو. یعنی همانطور که در تسنن اتهام زندقه هست، در شیعه اتهام غلو وجود دارد. یعنی هرآنچه که به یک ارتودکسی تناسب ندارد. منتها این ارتودکسی خودش یک پدیده ی اجتماعی سیاسی و تاریخی است. "

ملاحظه: اينکه غلو تاريخی دارد امر مسلمی است. اما معلوم نيست که اگر کلينی شماری از احاديث منقول در بصائر منسوب به صفار را نقل کرده معنايش اين است که با ديگر احاديث آن کتاب موافقت داشته و يا اساساً باور نداشته که غلو در تشيع به هرحال وجود داشته و شماری احاديث را بايد به عنوان غلو از دايره نقل خارج کرد. رجال کشی هم در زمان آل بويه نوشته نشده. اين کتاب مال قبل از اين دوران است و تازه در خراسان بزرگ نوشته شده و نه در منطقه تحت نفوذ فرهنگی آل بويه. کتابش هم مجموعه ای از نقل هاست و آن نقل ها و منابعند که از وجود غلو سخن می گويند. بنابراين نمی توان تاريخ اتهام زنی به غلو را به بعد از آغاز دوران آل بويه جلو برد.

درباره غلو در تاریخ تشیع

معمولا محققانی که روی سابقه غلو در اندیشه شیعی خیلی مانور می دهند تقیه ورزی امامان را در ارتباط با باورهای غالیانه چنین تفسیر می کنند که ائمه طاهرین با اصل اندیشه های غلات در میان اصحاب خود مخالفتی نداشته بلکه با افشای اسرار که در این کانتکست مقصود عقاید غالیانه امامان است مخالفت می کردند. به نظرم در اینجا یک خطای عظیمی صورت می گیرد: دست کم برای دو امام باقر و صادق (ع) در مدینه شرایط اساسا به گونه ای نبود که دعاوی غلات شیعی اگر از سوی امامان و یا حتی اصحاب شنیده می شد از سوی فضای مذهبی کلی حاکم بر مدینه و حجاز تحمل شود. مدینه محیط کوچکی بود که در آن اگر امامان شیعه دعاوی مشابه با دعاوی غلات شیعی کوفه را ابراز می کردند حتما با واکنش منفی وسیع از سوی تابعین و اهل العلم مدینه و کسانی مانند مالک بن انس و طبقه مشایخ او مواجه می شدند. در حالی که می بینیم رفتار آنان با این دو امام کاملا متفاوت بوده است (و حتی با امام موسی بن جعفر). از محضر امامان حدیث می شنیدند و کمال احترام را برای آنان قائل بودند. هیچگاه در اسناد مسلمی که از آن دوره در اختیار داریم حتی مخالفان شیعه و یا خلافت اموی و یا عباسی این دو امام را متهم به عقاید غلات شیعی نکرده اند. باری در کوفه عصر امام صادق باورهای غالیانه شیعی در همان زمان مجال طرح داشت و طبعا پیشوایان غلات عقاید خود را به امامان شیعه نسبت می دادند اما در همین مورد هم باید توجه داشت که این باورهای غالیانه در فضای اهل علم کوفه و محیط اهل حدیث آن و محیط فقیهانی مانند ابن ابی لیلا و ابو حنیفه پژواکی نداشت. فضای مذهبی رسمی کوفه حتی اگر با دو امام باقر و صادق موافقت مذهبی و فقهی نداشت باری هیچگاه در ادبیات آنان اشاره ای به این نرفته است که آنان این دو امام را به عقایدی همسان با عقاید غلات شیعی متهم کنند. برعکس فضای علمی کوفه از میان شیعیان زیدی و اهل حدیث و حتی اهل رأی احترام خاصی برای این دو امام قائل بود.

فضای شیعی حاکم بر روایات فقهی منقول از دو امام باقر وصادق که در کافی کلینی و آثار فقهی دیگر روایت شده به گونه ای است که قبول اصالت آنها با قبول اصالت بسیاری از روایاتی که غلات شیعی از آنان نقل کرده اند سازگار نیست. محقق امروزی نمی تواند اصالت هر دو دسته روایات را همزمان تحت عناوینی مانند تقیه و سیاست کتمان و پنهانکاری مطرح کند.

بخش اول/
منازل امام حسین (ع) از مدینه تا کربلا

پس از این که امام حسین(ع) از مکه حرکت کرد اولین پیام از سوی عبدالله جعفر برای ایشان ارسال شد که توسط فرزندان خود نامه ای به امام نوشت و طی آن از امام در خواست کرد که از مسافرت به عراق صرف نظر نماید.

خبرگزاری شبستان – سرویس قرآن و معارف: امام حسین ـ علیه السلام ـ از مکه خارج شد و به سوی کوفه رهسپار گردید و در طی این مسیر که به کوفه بلکه منجر به کربلا و شهادت آن حضرت و یارانش گردید، با افراد مختلف در منازل متعدد توقف کردند. در برخی از توقف گاه ها تنها گفتگویی با دیدار کنندگان و یا در خواستی از آنان و یا سوالی در زمینه کوفه پرسیده است که در این مجال اختصاراً به آن ها اشاره می شود.



امام حسين ـ عليه السلام ـ يکشنبه 28 رجب سال 60 هجري از مدينه شبانه خارج شد و 3 شعبان شب جمعه به مکه وارد شد، چون امام از مدينه حرکت کرد و مدتي در مکه بود و پس از اينکه احساس کرد بايد از مکه خارج شده و به سوي کوفه حرکت نمايد، پس از دريافت نامه هاي برخي از کوفيان و پس از اين که احساس خطر کرد و از شکستن حرمت کعبه و مسجد الحرام نگران بود روز سه شنبه هشتم ذي حجه از مکه به سرعت خارج شد. و پس از طي مسير طولاني ومنازل مختلف که ذکر می شود و پس از رويارويي با سپاهي که از کوفه به فرماندهي حر بن يزيد رياحي براي بردن امام به کوفه آمده بود، پنج شنبه روز دوم ماه محرم سال 61 کاروان حضرت در نقطه اي بياباني و دور از آب در کربلا خيمه هاي خود را برپا کرد. لذا مدت زمان حدود پنج ماه و اندي طول کشيد که امام به کربلا برسد، و در دهم محرم سال 61 به شهادت رسيد.

امام حسین ـ علیه السلام ـ از مکه خارج شد و به سوی کوفه رهسپار گردید و در طی این مسیر که به کوفه بلکه منجر به کربلا و شهادت آن حضرت و یارانش گردید، با افراد مختلف در منازل متعدد توقف کردند. در برخی از توقف گاه ها تنها گفتگویی با دیدار کنندگان و یا در خواستی از آنان و یا سوالی در زمینه کوفه پرسیده است که در این مجال اختصاراً به آن ها اشاره می شود.

به دنبال گزارش مثبت حضرت مسلم ـ عليه السلام ـ از اوضاع کوفه که هزاران نفر جمع شده وبا او بیعت کردند و نيز به جهت ناامن بودن مکه و حرم امن الهي - طرح توطئه ترور امام حسين ـ عليه السلام ـ در مکه توسط عاملان حکومت يزيد - آن حضرت در هشتم ذي الحجه (روز ترويه) سال 60ق مکّه را به طرف کوفه ترک کرده ضمن آنکه ترک مکه در هشتم ذي الحجه که از ايام حج است، باعث جلب توجه بيشتر همگان به مخالفت امام ـ عليه السلام ـ با حکومت يزيد گرديد.

1. پس از این که امام از مکه حرکت کرد اولین پیام از سوی عبدالله جعفر بود که توسط فرزندان خود نامه ای به امام نوشت و طی آن از امام در خواست کرد که از مسافرت به عراق صرف نظر نماید، اگر این محل را که خارج از مکه بود یک موقف و منزل و محل ملاقات فرض کنیم اولین منزل امام است. اگر چه توقف در این مکان که نام خاصی از آن ذکر نشده تنها بیرون شهر مکه با فاصله اندک بوده است. در این موقف و محل ملاقات، امام پاسخ عبد الله جعفر یا فرزندان او را داده است، اما فرزندان عبد الله همراه امام به کربلا آمده اند.

2. محل دیدار با فرزدق پس از این واقعه صورت گرفته که ظاهراً همان موقفی است که در خارج مکه بود. اگر چه برخی نام این محل را «ذات عرق» دانسته اند. برخی نیز نام این محل را «صفاح» نامیده اند.

3. تنعیم سومین محل است که امام با شترداران دیدار و از آنان درخواست می کند تا شترهای خود را کرایه بدهند.

4. در منزل موسوم به «حاجر» امام به مردم کوفه دومین نامه خود را نوشت و به مسلم فرستاد، حامل نامه قیس بن مسهر صیداوی بود.

5. در محلی به نام «خزیمه» حضرت زینب نگرانی خود از این مسافرت را به امام اعلام می دارد و امام او را دلداری می دهد.

6. منزلی به نام زرود که گزارش چندان مفصلي از آن نیست.

7. منزل دیگری که امام در آن خبر شهادت مسلم را از فردی به نام بکير شنید ، منزل «ثعلبیه» بود . امام پس از شنیدن شفاهی خبر فرمود پس از آنان (هانی و مسلم و قیس) زندگی دیگر لذت ندارد.

8. نام منزل دیگر را که امام در بین مبداء و مقصد توقف کرده «شقوق» نامیده اند.

9. نام منزل ديگر را «زباله» نامیده اند که شهادت مسلم و هانی و عبد الله یقطر به صورت رسمی از طریق نامه به امام رسید.

10. نام منزل دیگر را «بطن الرّمّه» نامیده اند که امام در این منزل خبر از شهادت خود داد.

11. منزل «شراف» دیگر منزلی بود که امام در آن جا نماز ظهر را اقامه کرد و در این منزل بود که سپاه کوفه به فرماندهی حر ریاحی به سوی امام آمد.

12. از دیگر منازل مسیر راه، منزل «بیضه» بود.

13. منزل «رهیمه» از منازل دیگری بود که امام در آن توقف کرد و عده ای در این منزل با امام دیدار نمودند.

💢23💢کربلا، هویت فرقه‌ای و خُلقیات خاصّ شیعه

✍️سیدمحمدهادی گرامی

⚠️برآمدن یک هویت فرقه‌ای در پی وجدان کردن یک حافظه جمعی مشترک است

⬅️یکی از حوادث برجسته در دوره شكل‌گیری امامیه شهادت سومین امام یعنی حضرت اباعبدالله(ع) در صحرای كربلا به سال 61ق/680م بود. امام حسین (ع) را نمی‌توان صرفاً به عنوان یك قیام‌كننده بی‌پروا كه حیات خود و خانواده‌اش را به خطر انداخت، نگاه كرد. او در حالی‌كه انتقاد شدیدی نسبت به سلوك معاویه داشت، نپذیرفت كه بیعت با وی را بشكند. اما امام حسین (ع) دست بیعت به یزید نداد، كسی كه معاویه با نقض پیمان خود با امام حسن (ع)، او را به عنوان جانشین خویش منصوب كرد.

⬅️تصمیم اولیه امام حسین (ع) برای پیگیری دعوت شیعیان كوفه ـ به‌رغم هشدارهای زیادی كه دریافت كرده بود ـ و دید وی نسبت به پیامبر (ع) كه ایشان را حامل یک رسالت الهی می‌دانست، چاره‌ای برایش جز عمل به وظیفه باقی نمی‌گذاشت، حال نتیجه آن هر چه بود. امام حسین (ع) مانند پدرش امیرالمؤمنین (ع)به شدت بر این باور بود كه خاندان پیامبر (ع) برگزیدگان الهی برای رهبری جامعه‌ای هستند كه توسط پیامبر (ع) پایه‌گذاری شده بود، همان‌طور كه خود پیامبر (ع) برگزیده شد؛ وی این حق را غیرقابل انتقال و تحصیل آن را وظیفه و لازم می‌دانست. اما در نهایت، امام حسین (ع) به محض اینكه فهمید دیگر حامیانی در كوفه ندارد، پیشنهاد داد كه عراق را ترك كند؛ این عبیدالله ‌بن زیاد بود كه بیهوده به دنبال تحریك ایشان برای آغاز جنگ بود.

⬅️روایت‌ها و داستان‌هایی كه درباره حوادث مربوط به كارزار كربلا، پس از آن شكل گرفت، یك مظهر مذهبی از ابتلای امام حسین (ع) و شهادت ایشان ایجاد كرد. در واقع حادثه غمبار كربلا، به حافظه جمعی شیعه برجستگی زیاد و نمادینی بخشید. این ماجرا تبدیل به نمادی شد که موجب شكل‌گیری حالات و انگیزه‌های طولانی و قوی در میان شیعیان شد؛ در نهایت حس جمعی و همچنین هویت متمایز فرقه‌ای شیعیان، سبب تمایز بیشتر آنان از عامه مسلمانان شد. شاید تاكنون در طول تاریخ اسلام هیچ حادثه‌ای آن‌گونه كه حادثه شهادت امام حسین (ع) و یارانش در شكل‌دهی هویت و حس جمعی شیعی نقش ایفا کرده‌اند، نقشی نداشته است. چرا که گرچه پیش از شهادت امام حسین (ع) مسلمانان به دو گروه اصلی یعنی حامیان خاندان علی (ع) و معاویه تقسیم شده بودند، اما یك جامعه شیعی كه به خاطر آیین‌های خاص و یك حافظه جمعی مشترك متمایز شده باشند، هنوز وجود نداشت.

⬅️این حادثه همچنین حركتی بود به سمت نقش بعدی امام شیعه؛ یعنی حركت از جایگاه یك فعال سیاسی كه به دنبال برقراری حاكمیت عادلانه بود به سوی یک جانشین صامت سیاسی بعد از امام حسین (ع). در آن زمان بیشتر از آنكه امامت به عنوان نهادی فعال برای جبران اشتباهاتی كه در حق اهل بیت (ع) رخ داده، شناخته شود، به عنوان حامل دانش فقهی ـ سیاسی از وحی اسلامی معرفی شده بود؛ درحالی‌كه برای جامعه مسلمانان به‌طور عمومی از نیمه اول سده دوم هجری دوره بی‌ثباتی سیاسی و اجتماعی بود، برای شیعه مرحله بحرانی بازنمایی خویش در برابر رقبا و جریان‌های مذهبی دارای حمایت سیاسی بود.

⬅️در نهایت تأثیر تراژدی كربلا بر وجدان مذهبی مسلمانان همیشه عمیق بوده است و فراتر از تخصیص آن به انگیزه‌های هیجانی و توبه‌طلبانه در میان شیعیان بوده است و همواره انگیزه بزرگ‌ترین شخصیت این تراژدی مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. حادثه كربلا خُلقیاتی را در شیعه ایجاد كرد كه منجر به تمایز نظام عقیدتی شیعه شد كه بر پایه اعتقاد به رهبری الهی و ایده‌آل كه از جانب خدا منصوب می‌شود، ساخت یافته بود. از نگاه تشیع كربلا به گفتمانی برای مخالفت با قدرت ظالم كه در حادثه شهادت امام حسین (ع) به اوج خود رسید، تبدیل شد.

🆔 @khanishha

مطلب فوق راعیاشی در تفسیر خود از قول امام صادق نقل کرده است. و عیاشی شیعه بوده است. اما در تفسیری که ابوعبدالرحمان سلمی از امام صادق روایت کرده است ( در حقائق التفسیر) این مطلب نیامده است. جالب اینجاست که آیۀ 17 از سورۀ انفال در روایت سنی از تفسیر امام صادق ( یعنی در حقائق التفسیر سلمی) هم تفسیر شده است اما نه بخش اول آیه که می فرماید « و ما رمیت اذ رمیت...» بلکه بخش دوم همین آیه که می فرماید : « و لیبلی المؤمنین بلاء حسناً» یعنی ما مؤمنان را با آزمونی نیکو می آزمائیم. سؤالی که در اینجا پیش می آید این است که یک آیه را که امام صادق به طور کامل تفسیر کرده بوده تقسیم کرده اند و بخش اول را شیعه ها نقل کرده اند و بخش دوم را سنی های صوفی؟ چرا بخش اول را که می فرماید « وما رمیت إذ رمیت ..» را یک مفسر شیعی نقل کرده و «ولیبلی المؤمنین منه بلاءً حسناً» را یک مفسر سنی؟ جواب این سؤال معلوم است. در « ما رمیت إذ رمیت» حضرت صادق از امام ملکوتی که عمود خیمۀ تشیع است یاد کرده است، و از تجلی آن امام در شخص علی بن ابیطالب، و حال آن که در « و لیبلی المؤمنین ...» حضرت صادق به مسئلۀ امتحان مؤمنان با فرستادن بلا اشاره کرده است، موضوعی که مورد علاقۀ صوفیه بوده است. تفسیر حضرت صادق از این بخش از آیه نیز البته عرفانی است. حضرت می فرماید که وقتی خدا می خواهد مؤمنان را بیازماید، ایشان را از نفس خود فانی می سازد، و پس از فنای آنها از نفس خویش، خودش در عوض نفس آنها عمل می کند ( فإذا أفناهم عن نفوسهم، کان هو عوضاً لهم عن نفوسهم) و البته این کسی که عوض از برای نفس فانی شده مؤمنان است همان مرتبه ای از الوهیت است که وجه الله و یدالله و امام ملکوتی یا امام غایب نام دارد، چنان که در انداختن سنگ نیز نفس محمد (ص) فانی شده بود، و کسی که در عوض او سنگ می انداخت خدا بود در مرتبۀ تجلی خود به صورت رب الارض یا امام الارض. بنا بر این، مطلبی که در حقائق التفسیر سلمی از قول حضرت صادق نقل شده است در واقع مکمل تفسیر عیاشی است. مطلبی که در تفسیر عیاشی آمده است به خودی خود گویاست ولی آنچه در حقایق التفسیر آمده است گزینش شده و ناقص است، زیرا تفسیر بخش اول آیه را که در آن از امام ملکوتی، و به قول صوفیه «پیر» و به قول فلاسفه عقل فعال، یاد شده است نیاورده است. محققان شیعه باید برای بازسازی تفسیر امام صادق، که مادر همه تفاسیر عرفانی است، از همۀ منابع و مآخذ، اعم از شیعه و سنی و صوفیانه و غیر صوفیانه ، استفاده کنند.

… نقد گزارش رایج شده کشی در تحقیر فقهای اصحاب و ترویج مشرب اباحی و فتوت:

1. مرحوم کشّی این گونه روایات را نه از باب اعتبار بلکه از باب شناخت روایات افراد و گروههای مختلف می آورد. در این جا نیز مطمئناً این روایت را معتبر نمی داند زیرا ایشان نصر بن صباح و مفضل بن عمر را غالی و خطابی می داند. (رجال الكشي، صص322 و 323)
2. نصر بن صباح راوی خبر متهم به غلو و کذب است. و مرحوم کشی که مستقیما با او مرتبط بوده او را از فرق غالی دانسته. (رجال الكشي، صص18 و 322؛ رجال ابن الغضائري، ص120؛ رجال النجاشي، ص428؛ رجال الشیخ الطوسي، ص449؛ رجال ابن داود، صص522 و 542؛ رجال العلامة الحلي، صص 107 و 267) روشن است که رد بر برخی از غالیان بر برخی دیگر امری رایج است، و تألیف اثری در رد بر غلات توسط نصر، اتهام غلو را رد نمی کند.
3. سند حکایت تا محمد بن سنان مجهول است.
4. محمد بن سنان متهم به غلو و کذب بوده و وثاقت و صحّت مذهب او محلّ اختلاف است. (معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌17، ص 160) با این وجود او خود نگفته مطلب را از کجا آورده؟ حال آنکه بنا بر سندی قوی او در آستانه مرگش به ضعف روایات خود شهادت داده. (كلما حدثتكم به لم يكن لي سماع و لا رواية إنما وجدته. رجال الكشي، ص: 507/ 977)
5. جایگاه خود مفضل مورد اختلاف شدید محققین است. اما متقدمین اکثراً او را تضعیف کرده اند، و در مجموع اسناد اخبار تضعیف او نیز قوی تر از مدح اوست. (ر.ک t.me/gholow2/221 نقد بعضی از اخبار مدح او: t.me/gholow2/685 در مورد توحید منسوب به او: t.me/gholow2/391 و yon.ir/5oKB و توثیقات عام او: t.me/gholow2/533)
6. متن حکایت بهترین شاهد بر نادرستی آن است. در این روایت مشرب فتوّت و اباحی گری به بدترین شکل ترویج شده. شیعیان واقعی امام را کبوتر باز (و به احتمالی لواط کار)، شرابخوار و اهل فسق و فجور دانسته و ابدا متعرض رد این اتهام آنان هم نشده؛ و فقهاء شیعه، زرارة بن اعین، محمد بن مسلم، حجر بن زائدة، ابوبصیر و ابن بکیر را در مقابل آنان تحقیر کرده است!! حال آنکه بر خلاف این خبر، در روایات معتبر این فقیهان به عالی ترین شکل مدح شده اند. (نمونه رجال الكشي، ص: 135 ش215 تا 220) در این گزارش کوشش شده، بابیت مفضل بن عمر تثبیت و اتّهامات او دفع شود. بنابراین به نظر می آید این روایت هم از جمله صدها روایتی است که حزب غلوّ بر ضدّ بزرگان شیعه مانند زرارة، محمد بن مسلم، حجر بن زائدة، عامر بن جذاعة، یونس بن عبد الرحمن و دیگر فقیهان جعل کرده اند. چه دلیلی دارد که دقیقاً فقیهانی که در جبهه مقابل غالیان بوده اند در دو جلسه جمع شده و تحقیر شوند؟! حال آن که رساندن نامه از هرشخص مطمئنی بر می آید.
7. اشکال دیگر اینکه بنا بر اخباری معتبر پاسخ نامه واجب است. (الكافي، ط - الإسلامية، ج‏2، ص: 670) چرا در نامه مسائلی بی ربط آمده است؟
8. چرا باید امام خریدهایشان در مدینه را به اوباش شراب خوار کوفه بسپارند؟ با وجود آنکه در روایات معتبر از اعتماد و مشارکت با شراب خوار نهی فرموده اند! (وسائل الشيعة، ج‏19، ص: 82 بَابُ كَرَاهَةِ ائْتِمَانِ شَارِبِ الْخَمْر) هم چنین با وجود این همه اصرار امام بر «کونوا لنا زینا و لا تکونوا علینا شینا» چگونه ممکن است امامْ خود و اصحاب خاصشان را از این شین بزرگ برکنار ندارند؟ در حالی که با این رویکرد برخی بر خود امام هم طعن خواهند زد.
9. نمایندگی خاص مفضل برای امام چه دلیل معتبری دارد؟ و چگونه فقهای اصحاب این را نمی فهمند؟! و چگونه مفضل در مورد نحوه تعامل با اهل فسق از فقهای اصحاب آگاه تر است؟

🔹نتیجه آن که حکایت بی اعتباری که به دست غالیان گزارش شده است پس از چند قرن به دست محمد اسماعیل دولابی رسیده و او نیز هر طور که خواسته آن را تحریف کرده و به خورد مستمعین داده است.
@gholow2

💢بی اعتباریِ تضعیفات رجالی

آیت الله سید موسی شبیری فقیه رجالی عصر ما، تضعیفاتِ برپایه غلوِ دانشمندان رجالی را معتبر نمی داند. ایشان در کتاب النکاح می گوید:

«اما اینکه نجاشی او (عمرو بن شَمِر) را تضعیف نموده است، با توجه به اینکه روایاتی که از او از جابر نقل شده است طبق مذاق ابن غضایری و امثال او، که نجاشی هم در موارد زیادی هم مذاق با اوست، بوی غلو از آن استشمام می شده و لذا او را تضعیف نموده است، ما اینگونه تضعیفات را که به مناط غلو است نمی پذیریم ... و اما جابر بن یزید معمولا کسانی که اعتبار او را انکار کرده اند، از باب غلو است، که اینگونه تضعیف ها مورد اعتنا نیست»
(کتاب النکاح، ج18، ص 5948).

این مبنا هنگامی معنادارتر می شود که بدانیم بیش از 88درصد تضعیفات رجالیون، مبتنی بر اتهام زدن بعنوان غلو است!

@yekmeshkati

اکبری:
1- مستندات مذاق ابن غضائری در بحث غلو را به اتکای کلمات خود او (نه متاخران) تبیین فرمایید.
2- نمونه هایی از روایات عمرو بن شمر از جابر که ابن غضائری از آن برداشت غلو کرده را ذکر کرده، و وجه نادرستی برداشت او را توضیح دهید.
3- مستند و مدرک اینکه بیش از 88 درصد (بخوانید 88.3794580536% یا 188%) از تضعیفات رجالیان مبتنی بر غلو بوده را ذکر فرمایید.

البته عرض من تنها ناظر به همین بحث خاص بود. یعنی نگاه ایشان به ریشه اتهام غلو. حرف ایشان غالبا این است که رجالیان مبانی کلامی عجیبی داشته اند، و مقامات و کرامات ائمه ع را نداشته اند، و لذا راوی را متهم به غلو می کردند. این حرف به تفصیل در برخی آثار نقد شده است.

💢بی اعتباریِ تضعیفات رجالی

آیت الله سید موسی شبیری فقیه رجالی عصر ما، تضعیفاتِ برپایه غلوِ دانشمندان رجالی را معتبر نمی داند. ایشان در کتاب النکاح می گوید:

«اما اینکه نجاشی او (عمرو بن شَمِر) را تضعیف نموده است، با توجه به اینکه روایاتی که از او از جابر نقل شده است طبق مذاق ابن غضایری و امثال او، که نجاشی هم در موارد زیادی هم مذاق با اوست، بوی غلو از آن استشمام می شده و لذا او را تضعیف نموده است، ما اینگونه تضعیفات را که به مناط غلو است نمی پذیریم ... و اما جابر بن یزید معمولا کسانی که اعتبار او را انکار کرده اند، از باب غلو است، که اینگونه تضعیف ها مورد اعتنا نیست»
(کتاب النکاح، ج18، ص 5948).

این مبنا هنگامی معنادارتر می شود که بدانیم بیش از 88درصد تضعیفات رجالیون، مبتنی بر اتهام زدن بعنوان غلو است!

@yekmeshkati

🔸مغالطات مهاجرانیه؛

🔹دکتر مهاجرانی که توفیق نگارش آثار گرانقدری در مسائل اسلامی داشته اند، در مطلبی دور از باور مرقوم نموده اند که چرا امام رضا (ع) و خواهرشان حضرت معصومه (س) خود را از مرض موت شفا نداده اند؟! و نتیجه گرفته اند که پس مرقد ایشان دارالشفاء امراض جسمانی نیست!

🔸کتب روایی معتبر شیعه مملو از ادعیه و اذکار و آیاتی است که ائمه اطهار (ع) برای شفای بیماران تعلیم فرموده اند. خود آن ذوات مقدسه نیز به هنگام بیماری علاوه بر مراجعه به طبیب از دعا و سور قرآن استفاده می کرده اند. و ناگفته پیداست که در بیماری منجر به فوت تسلیم قضای الهی بوده اند.

🔹مراقد مطهر امامان همیشه دارالشفاء بیماران بوده؛ به طوری که حتی ابن بطوطه سنّی در سفرنامه خود از شفای بیماران در مرقد امیرالمؤمنین (ع) یاد کرده است.

🔸این که در هنگامه شیوع امراض مسری، رفتن به حرم های مطهر به علت احتمال انتقال بیماری جایز نباشد منافاتی با قدرت شفابخشی ائمه اطهار ندارد و کرامات اولیای الهی در شفای بیماران از حد تواتر فراتر است.

🔹و عجیب این که ایشان شفای چشمان حضرت یعقوب با لباس فرزندش را در قرآن کریم نخوانده یا فراموش کرده اند!

@bazmeghodsian