مكتبة المجلسي ودارالتراث

منابع ما در تاریخ معکوس دوره اسلامی

یکی از منابع تاریخ دوره اسلامی، البته به شکل معکوس، روایات آخر الزمانی است، روایاتی که در آنها مطالبی گفت می شود که می توان، بسیاری از آنها را، انعکاس آمال و آرزوها و برنامه های مسلمانان، آن هم نخبگان و حاکمان دانست. مثلا این که دهها روایت در باره فتح قسطنطنیه هست، اگر نگوییم همه آنها، باید معظم آنها را بخشی از ذهنیت جامعه اسلامی در قرن اول و بعد از آن، تا پیش از تصرف قسطنطنیه بدست سلطان محمد فاتح دانست، دورانی که امویان و عباسیان بر اساس این نقلها تلاش می کنند قسطنطنیه را بگیرند. حتی هوس می کنند از انتهای افریقا به اروپا رفته از پشت سر به قسطنطنیه برسند تا این حکومت را ساقط کنند که خوب در جنوب فرانسه می مانند. از این دست، هزاران روایت مختلف در اختیار بوده، همانها که بخاری و دیگران از میان یک و نیم میلیون از آن احادیث، پنج شش هزار حدیث را انتخاب کرده اند که تکلیف آنها هم درست معلوم نیست. (می دانیم که داعش هنوز هم با روایات فتح قسطنطیه حال می کند و می جنگد و فکر می کند فتح نشده است!). همین طور روایاتی که سیأتی علی الناس زمان ... را در پیشانی خود دارد، بخش دیگری از این قضایاست. بسیاری از پیشگویی هایی که مثلا در دلائل النبوه بیهقی و بویژه مستغفری هست، هم همین حالت را دارد. نباید همه آن مطالب را این طور تفسیر کرد، اما آن دسته ای که منظور این بحث است، آن مقدار هست که با آنها بشود یک دوره تاریخ انتظارات و توقعات مسلمانان را از یک جامعه خوب در یک دوره تاریخی دانست. این که عرض کردم تاریخ معکوس همین است. فایده آنها البته از نظر تاریخی از این هم بیشتر است. فرض کنید دهها روایت در باره طالقان، یا صدها در باره کوفه و امثال اینها، حاوی معلومات جالب تاریخی است که قرار است اتفاق بیفتد یا افتاده و حالا در این روایات، به نوعی سرنوشت مقدس تبدیل شده است. راستش از این دست نکات بسیار زیاد است. امروز یکی از این موارد را در یک نسخه خطی ضد شیعی که می کوشد سلطنت ـ خلافت عثمانی را مستحکم کند و مستدام بداند، دیدم. سوالی مطرح شده است که آیا «قیام الساعه» تا قبل از سال 1000 فرا می رسد؟ این رساله که حدود 940 هجری نوشته شده، پاسخ داده است که خیر. [می خواهد بگوید دولت عثمانی حالا حالا ها هست]. دلیل آن، مطالبی است که سیوطی بیان کرده و گفته آثاری داریم که می گوید [یک جور محاسبه است دقت کنید] این امت بیش از 1300 سال عمر می کند، اما به 1500 سال نیمی رسد. چون روایت معتبر داریم که دجال در رأس سده خروج می کند، وقتی خروج کند، عیسی فرود آمده، چهل سال می ماند، مردم هم از بعد از طلوع شمس از مغرب [از علائم قیامت] یک صد و بیست سال مکث یعنی زندگی می کنند. بین دو نفخه هم چهل سال است. اینها را که جمع کنیم، دویست سال می شود که باید سپری شود تا ساعت فرا برسد. خوب، هنوز 60 سال تا سال هزار مانده [مقصودش زمان تألیف رساله در سال 940 است]. تازه، هنوز خورشید از مغرب طلوع نکرده است. به علاوه دجال هم که باید قبل از طلوغ خورشید از مغرب بیاید، خروج نکرده است. مهدی هم که قرار بوده هفت سال پیش از دجال خروج کند، ظاهر نشده است. از دیگر اشراط قیام هم که گفته اند قبل از خروج مهدی آشکار می شود، خبری نیست. این زمان ها هم [حوالی 940 که رأس سده نیست] که خروج دجال نخواهد بود، چون روایت هست که در راس سده پیدایش می شود. مقدماتی هم برای خروجش لازم است که قبل از دوسال از خروجش باید پیداشود (که نشده است). خوب اگر فرض کنیم خروج رأس اولین سده پیش رو می آید، اولین مورد، سال هزار است، مشروط بر آن که اگر در 1100 نباشد. در این صورت چطور می شود تصور کرد که عمر این امت، پیش از سال هزار تمام می شود؟ این امری ناممکن است. علما در این باره به احادیث معتبره استدلال کرده اند که من آنها را در جای دیگری آورده ام. من مطالبی هم گفته ام که سیوطی هم آنها را بیان نکرده است. [و داستان ادامه دارد].
شاهد هستید که با تاریخ و زمان و وقایع چطور برخورد می شود. این نوعی تاریخ معکوس است که بر اساس این روایات می توان از آنها سر در آورد.
(رسول جعفریان)
@Historylibrary

🔹 شیوه «تحلیل متن و سند» یکی از شیوه های تحلیل حدیث و روایت است که از سوی پژوهشگرانی چون هارالد موتسکی، گریگور شولر و آندراس گورکه برای ارزیابی نخستین روایت ها و احادیث اسلامی مورد ارزیابی قرار گرفته است. در این شیوه، حدیث یا روایت هم از حیث سلسله سند و هم از حیث متن، تحلیل و بررسی می-شود. این شیوه مستلزم وجود روایت های مختلف درباره یک واقعه است تا بتوان از طریق مقایسه آنها را بررسی کرد. چنین تنوعی درباره روایت های سیره پیامبر چندان زیاد نیست، با این حال این شیوه می تواند تا زمان حاضر بهترین شیوه برای بررسی اعتبار روایت های منابع اسلامی باشد.
🔹 ینس شاینر از نخستین کسانی بود که این شیوه را برای تحلیل روایت های تاریخی به کار برد. او فتح دمشق در دوره اسلامی را بر پایه شیوه «تحلیل متن و سند» مورد بررسی قرار داد و بدین منظور، بیش از هزار روایت موجود درباره این رویداد را از نظر گذراند. انتشارات بریل این پژوهش او را که به زبان آلمانی است در سال 2010 منتشر ساخت. در همین سال این کتاب جایره بهترین کتاب سال را از سوی انجمن شرق شناسی آلمان دریافت کرد. این کتاب در سال 1392 نیز در بیست و یکمین جشنواره کتاب سال جمهوری اسلامی ایران به عنوان اثر برتر در حوزه مطالعات اسلامی انتخاب شد. مقاله حاضر، چکیده ای از یافته های ینس شاینر در رساله دکتری خودش است که در مجموعه مقالات جشن نامه هارالد موتسکی در سال 2011 انتشار یافته است.

🆔 @naqshine

شیخ مفید درباره عالم ذر کدام قسمت از باورهای میرزای اصفهانی را رد می کند؟

اگر در عباراتی که در سه کتاب شیخ مفید در فرسته بالا نقل شده ملاحظه کنید می بینید این باورها را شیخ مفید مطرح کرده و بدین وسیله بنیاد اصلی تفکر میرزا مهدی اصفهانی را درباره خلقت رد می کند.

۱- او اساساَ با خلق ارواح به هر شکلی قبل از ابدان مخالف است و این عقیده را از اهل تناسخ می داند. روایات مربوط به آن را هم اخبار آحاد می داند. شیخ مفید هم معنای خبر واحد را می دانسته و هم متخصص حدیث شیعه و سنی بوده است. تمایزش با شیخ صدوق این است که شیخ صدوق نه معتقد به بحث عدم حجیت اخبار آحاد بوده و نه مرز خبر آحاد و غیر آحاد را از نقطه نظر بحثی می فهمیده است (مانند بسیاری از علمای خوش اعتقاد اداور اخیر که نقل های منابع متأخر از منابع متقدم را دلیل بر تواتر می دانند. اگر به کتب اهل فن مراجعه کنند می بینند که تواتر چیست و آحاد چیست. هزار صفر را کنار هم بگذارید از آن عددی درست نمی شود. در تواتر، اخبار از نوع شایعات نیست بلکه باید به هیچ روی احتمال اخذ از یکدیگر و تبانی و یا از روی هم نقل کردن و پوشاندن منبع اصلی در میان نباشد).

۲- شیخ مفید در همین ارتباط خلق ارواح قبل الابدان، جوهره اصلی عقیده به عالم ذر را که بر اساس احادیثی شکل گرفته بوده رد می کند و آن را عقیده اهل تناسخ می داند. به گفته او حشویه شیعه یعنی اخباریان و حدیث گرایان نا آشنا با مبانی تحصیل و علم کلام و اصول، ظنی باطل برده اند و دچار شبهه ای (به اصطلاح اهل کلام) شده اند. خلاصه اینکه در این زمینه به نظری علمی (باز علم به مفهوم اهل کلام) نرسیده اند.

۳- شیخ مفید از میان احادیث عالم ذر (که البته در روایات غلات شیعه تبدیل به چند عالم شده و از ذر اول و ثانی و غیر آن هم سخن می رود و بعدها شیخیه هم همین سخنان را برگرفتند) تنها حدیثی را قبول می کند که با مبانی علمی کلامی خودش مخالف نیست. این حدیث به کلی جوهره اش متفاوت از دیدگاه و عقیده عالم ذر است و ربطی به آنچه میرزا مهدی و امثال او می گویند ندارد.

۴- شیخ مفید در بحث رد عقیده به عالم ذر از مبانی کلامی متکلمان بهره می گیرد در موضوعاتی مانند معنای جسم و روح. البته به مثابه شیوه معمول متکلمان در نقد احادیث بعد از رد اصل احادیث تأویلاتی را مطرح می کند تا بر فرض صحت احادیث وارده آن تأویلات را به عنوان معنای واقعی آن احادیث به عنوان بدیل مطرح کند. از جمله این نکته را مطرح می کند که عالم ذری در کار نیست بلکه خداوند اصول اجسام فرزندان آدم را از ظهر آدم بیرون کشید و به او نشان داد. این دیدگاهی است متناسب با کلیت دیدگاه شیخ مفید درباره اجسام و ارواح و اعاده معدوم و ... هرچه هست این دیدگاه ربطی به جوهره اعتقاد معتقدان به عالم ذر ندارد.

۵- شیخ مفید به درستی گزارش می دهد که اخبار خلق ارواح قبل الابدان را هم سنیان نقل کرده اند و هم شیعیان و با این وصف از اخبار آحاد است. بررسی احادیث به خوبی نشان می دهد که سنیان (کما اینکه قدمت کلی اسانید آنها نشان می دهد) نخست راویان این احادیث بوده اند و بعد شیعیان. این روایات را در اصل غیر شیعیان در مقام تفسیر آیه سوره اعراف روایت کرده اند (و بعدها معتزلیان سنی به خوبی در کتابهایشان متذکر شدند که اصل مطلب از حشویه اهل سنت و نابته آنها نقل شده بوده است). شیخ مفید هم درست است اصلا این اخبار را ریشه دار در عقیده اهل تناسخ می داند و حشویه شیعه را معتقدان بدان اما تصریح می کند که هم عامه این احادیث را نقل کرده اند و هم خاصه و حتی یکجا این عقیده را به کلیت حشویه نسبت می دهد، درست مانند آنچه معتزلیان در آثارشان در خصوص عقیده ذر مطرح کرده اند. (دنباله...)

احادیث اهل سنت در کتاب های امامیه

یکی از طرح های پژوهشی که از خیلی سال پیش عده ای از محققان به دنبال آن بودند گردآوری احادیث اهل بیت (ع) بود در آثار روایی اهل سنت. حال چه احادیثی که اهل سنت در کتاب های معتبر خود نقل کرده اند و چه آنچه در آثار درجه دوم و یا حتی آثاری که در اصل برای گردآوری احادیث موضوعات نوشته شده (مانند موضوعات ابن جوزی و یا اللئالی سیوطی). به طور نمونه احادیثی که حاکم نیشابوری و یا ابوبکر بیهقی از امامان شیعه نقل کرده اند کم نیست، به ویژه روایاتی که با سندهای سنی و یا زیدی و یا کوفی از حضرت امیر نقل کرده اند. اما تاکنون کمتر به این نکته توجه شده که شمار زیادی از احادیث اهل سنت از پیامبر و یا به روایت علمای آنان از مسانید اهل بیت در آثار امامیه نقل شده که نشان از اعتماد و یا دست کم توجه علمای امامیه به احادیث اهل سنت دارد. بخشی از دفاتری که علمای امامیه قدیم در حدیث نقل می کرده اند اساسا روایاتی بود که روات سنی مذهب و به تعبیر شیعه روات عامه از مسانید امامان نقل می کرده اند و این بخش اتفاقا در کتاب کلینی کم نیست و برخی از آنها در فتاوی فقهی مورد توجه و عمل سنت های مختلف امامی بوده (مانند روایات سکونی). اما علاوه بر اینها روایاتی هست که امامیه از اهل سنت در آثار متقدم خود حال یا به جهت تأیید عقیده امامت شیعی و یا در مباحث فقهی و یا اخلاقی و تفسیری نقل کرده اند که گرچه در سنت های اصلی امامیه نقل نمی شده و در فهارس قدیم هم ذکر نمی شده اما به هرحال بخشی از میراث روایی اهل سنت را بدین ترتیب حفظ کرده اند. این روایات هم شامل احادیث اهل بیت می شود و هم در بسیاری از مواقع شامل روایات نبوی است که در کتاب های امامیه با سندهایی غیر شیعی نقل شده. شیخ صدوق از این جهت خیلی مهم است. او در آثار روایی خود به این نوع از احادیث توجه خاص داشته. سبب آن هم این بود که شیخ صدوق سفرهای زیادی به شهرهای غیر شیعی داشت و از محدثان زیادی از اهل سنت حدیث شنیده بود. دوره او دوره تنوع نگاری در دانش حدیث بود و به همین دلیل او به تقلید از محدثان سنی مذهب کتاب های زیادی با محوریت حدیث در موضوعات متنوع اخلاقی و آداب تألیف کرد که بیشتر آنها باقی نمانده. شیخ صدوق با این کار در واقع در جهت مشروعیت بخشی به امامیه به عنوان یک مذهب در کنار سایر مذاهب اهل سنت بود. روایت از اهل سنت در این نوع از آثارش هم یکی به همین دلیل بود. محدثان شیعی معمولا در امالی ها این کار را بیشتر انجام می داده اند. صدها روایت در آثار شیخ صدوق هست که در واقع ریشه در متون روایی اهل سنت دارد و شیخ صدوق آنها را از محدثان اهل سنت با و یا بدون واسطه شنیده بود. محدثان دیگری هم در شیعه چنین کرده اند. گردآوری همه احادیث شیعی با طرق اهل سنت کار پسندیده و قابل مطالعه ای است و مناسبات حدیثی شیعه و اهل سنت را می تواند روشن کند.

ریشه روایت کافي در خصوص 17000 آيه قرآن

روايتی که در کافي آمده و ما آن را قبلا نقل کرديم در سندش تعليق به کار رفته و ظاهر امر اين است که تعليق اشاره دارد به سند حديث قبل از آن و بدين ترتيب بايد آن را از مجموعه احاديث سند محمد بن يحيی از احمد بن محمد دانست که در اينجا منظور از محمد بن يحيی، عطار است و احمد بن محمد بن عيسی هم احمد بن محمد بن عيسی الأشعري است که از علي بن الحکم روايت زياد دارد. اگر اين احتمال درست باشد در آن صورت با توجه به اينکه در دنباله سند هم نام هشام بن سالم آمده و همه روات اين سند ثقه امامی به حساب می آيند طبعا در طريقه متأخرين بايد حديث را صحيح دانست. علامه مجلسي در مرآة العقول ( ج‏12، ص: 525 ) می نويسد با اين حساب حديث کافی صحيح است اما در نسخه های ديگر کافي به جای هشام بن سالم نام هارون بن مسلم آمده که در مذهب او سخن هست و چون توثيق شده بنابر شيوه متأخرين طبعا حديثش موثق قلمداد می شود چنانکه علامه مجلسی هم در احتمال دوم همين را در مورد اين حديث بيان فرموده (البته با توجه به نقل سياري که پايينتر نقل خواهيم کرد ذکر هارون بن مسلم بايد درست نباشد). من کاری به شيوه های علمای رجال ندارم. از نقطه نظر تاريخی در اينکه اين روايت حتما از مجموعه روايات احمد بن محمد بن عيسی الأشعري است و آن را محمد بن يحيی العطار روايت کرده باشد ترديد است. شايد به همين دليل باشد که اين حديث را شيخ صدوق در آثارش نقل نکرده با وجود آنکه او عنايت بسيار زيادی به روايات محمد بن يحيی و احمد بن محمد بن عيسی الأشعري دارد. يک احتمال هست که اين روايت به کلی از روايات الحاقی به نسخه های کليني باشد و اصالتی نداشته باشد. به اين معنا که اين حديث را بعدها به نسخه ای از کليني که مادر نسخه کنونی است افزوده باشند. اين احتمال البته چندان قوی نيست. احتمال ديگر اين است که کليني در مورد منبع اين روايت و اينکه منقول از مجموعه روايات محمد بن يحيی العطار از اشعري باشد ترديد داشته است. بعيد نيست اين روايت را به همين دليل هم در باب نوادر قرار داده. احتمالا او اين حديث را جایی در دفاتر خود ثبت کرده بوده بدون آنکه صدر سند را ثبت کند و بعد با توجه به کثرت روايات اشعري از علي بن الحکم آن را ذيل حديثی با اين سند به شکل تعليق در نسخه کافي روايت کرده. اين در حالی است که روايت علي بن الحکم با اين احتمال اصلا متعلق به اين سند نبوده. ما امروزه می دانيم که عين اين روايت با همين سند معلق شده در کتاب احمد بن محمد السياري (القرائات، ص 9) نقل شده. بعيد نيست که منبع اصلی کليني در واقع کتاب سياري باشد. کتاب سياري از نقطه نظر موثوقيت تاريخی مشکلات جدی دارد و به روايت آن مطلقا نمی توان اعتماد کرد.

منابع احاديث کتاب معارف القرآن کدامند؟

ميرزا مهدی اصفهانی (قدس سره) در معارف القرآن احاديث زيادی نقل می کند. شايد حدود شصت درصد کتاب فقط نقل احاديث است و البته در بسياری موارد احاديثی تکراری. جز به ندرت از سوی او تلاشی صورت نمی گيرد که تطابق باورهای دینی و معارفی اش را با الفاظ و منطوق و مفهوم احادیث تبیین کند. معمولا نخست باور خود را در چند صفحه مطرح می کند و بعد چند ده حدیث را پشت سر هم نقل می کند. حال اگر مضامین این احادیث با هم اختلافاتی هم داشته باشند چندان در کتاب به این اختلافات پرداخته نشده و به سادگی نسبت به آن اختلافات سکوت شده است. بنابراين دلالت احاديث بر معارفی که ميرزا آنها را علوم آل محمد (ص) می خواند تک به تک مورد بحث قرار نگرفته. بسياری از احاديثی که به طور نمونه ميرزا در بحث توحيد و اسماء و صفات باری تعالی نقل می کند عينا می تواند مورد استناد فلاسفه و حکماء و يا عرفای مکتب ابن عربی هم قرار گيرد؛ کما اينکه تاکنون قرار گرفته است. در واقع هم ميرزا و هم فلاسفه و حکمای ما هر يک برداشت و تأويل خود را از احاديث عرضه کرده اند. بنابراين بهتر است هيچ کدام دانش و معارف خود را معارف خاص اهل بيت قلمداد نکنند و مدعی خلوص گرایی تفکر خود نباشند. وانگهی بسياری از احاديث باب توحيد مضامينی عام دارند و تطبيق معانی الفاظ آنها بر آنچه ميرزا و يا در مقابل فلاسفه می گويند تنها تحکمی بيش نيست.

يکی از علل تعارض اخباری که ميرزا در طول کتاب معارف القرآن نقل می کند اين است که منبع همه آنها يکی نيست: همه آنها متعلق به امامان شيعه نيستند؛ همه را تنها يک سنت هماهنگ از سنت های شيعی نقل نکرده است و محصول سنت های مختلف است و دست آخر اينکه بسياری از آنها در جعلی بودنشان ترديد نيست. طبيعی است در چنين حالتی کمی توقع زيادی است که مضمون همه احاديثی با چنين اختلاف منابع را همواره يکسان و بی تعارض بدانيم و يا مدعی تواتر معنوی ميان مضامين آن احاديث باشيم.

بخش قابل توجهی از احاديث ميرزا در معارف القرآن را او از کتاب بحار و يا دار السلام حاجی نوری اقتباس کرده. متأسفانه در خيلی از موارد توجه نشده که منبع بحار چندان اصيل نيست و حتی علامه مجلسي خود به این مطلب در مقدمه بحار و گاهی در مطاوی بحار اشاره کرده. از اين نمونه است کتاب هایی با عناوين رياض الجنان و همچنين صفوة الاخبار که تأليفاتی مشکوک با ريشه نصيری اند(در اين باره قبلا نوشته ام). ميرزا به وفور به ويژه در بحث های عالم ذر و طبيعيات و خلقت عوالم به اين دو متن مجعول استناد می کند. در بسياری موارد ميرزا به کتاب مشکوک فيه مشارق أنوار اليقين استناد می کند از رجب برسي که در مجعول بودن روايات آن کمتر عالمی ترديد دارد. بسياری از استنادات ميرزا به کتاب تفسير منسوب به امام حسن عسکري بر می گردد که علما و محققان اماميه در جعلی بودن آن ترديد ندارند. ميرزا در بحث طبيعيات به احاديث کتاب الأنوار ابوالحسن بکري که از قصه گويان و جعالان و دروغپردازان شهره عالم است استناد می کند و به اشتباه او را استاد شهيد دوم می پندارد در حالی که روشن است اين بکري که اتفاقا شيعه هم نبوده غير از بکری، استاد شهيد دوم است. بخش زيادی از استنادات ميرزا به واسطه بحار به کتاب هایی مانند عيون المعجزات، دلائل الامامة، نوادر المعجزات و از اين قبيل می رسد که در اعتبار روايات و اصالت آن متن ها سخن ها هست. متأسفانه نقل با واسطه موجب شده نه دقتی در منبع نقل از سوی ميرزا صورت گيرد و نه سند احادیث کامل نقل شود و مورد بررسی سندی قرار گيرد. معارف اهل بيت را بايد از کتاب های اصيل و صحيح النسب گرفت. مهمترين کتاب قابل استناد کتاب کافي کليني است. در غير کتاب کافي خيلی بايد احتياط به خرج داد. تواتر معنوی اخبار آحاد و مضامين احاديث تا مادامی که سند و حجيت تک تک احاديث مورد بررسی قرار نگيرد نه تنها علم يقينی بلکه ظن غالب و اطمينان متعارف را هم برای ما ايجاد نمی کند.

کتاب الآثار منسوب به محمد بن الحسن الشيباني

امروزه بيشتر محققان در اينکه الآثار تأليف و يا حاصل املا و درس های محمد بن الحسن الشيباني، فقيه برجسته مذهب حنفی باشد ترديد دارند. البته چند سال پيش يکی از نويسندگان مقاله ای به انگليسی نوشت در اثبات اصالت نسبت اين کتاب به او که به نظرم قانع کننده نبود. اين کتاب که شامل مجموعه ای وسيع از روايات و احاديث است به نقل ابو حنيفه و با روايت محمد بايد محصول زمانی باشد که حنفيان در پی اثبات استناد فقه خود به احاديث بوده اند و اين زمانی بود که در نزاع با اصحاب حديث در نهايت چاره ای نديدند تا به نقل احاديث در استنادات فقهی خود توجه بيشتری کنند. با اين ترتيب اين کتاب بايد محصول سده چهارم به بعد باشد. از اين دوران حنفيان خراسان و بغداد مسانيدی برای ابو حنيفه به همين منظور ترتيب دادند که البته استناد آن روايات به ابوحنيفه طبعا محل ترديد بوده و هست. ابو حنيفه و شاگردان مستقيمش به ندرت به احاديث استناد می کردند. تعدادی از اين مسانيد منتشر شده و برخی از حنفيان دوره های بعدی هم جوامعی برای اين مسانيد ترتيب داده اند. کتاب الآثار منسوب به شيباني با بسياری از اين مسانيد روايات مشترک دارد. البته الآثار بر اساس اين مسانيد ترتيب داده شده و نه بالعکس. بسياری از روايات آن هم مشترک است با روايات الآثار ابو يوسف (هر دو در واقع در بخش عظيمی به روايت ابو حنيفه از حماد بن ابی سليمان از ابراهيم نخعي متکی اند). اين کتاب دوم هم نمی تواند از ابو يوسف باشد. بلکه هر دو مربوط به دوران بعد از تأليف مسانيد ابو حنيفه اند. احتمالا الآثار ابو يوسف از جمله بر اساس الآثار شيباني پرداخته شده. برخلاف الآثار ابو يوسف، کتاب منسوب به شيباني غير از روايات در هر مورد حاوی نظر فقهی محمد هم هست. هنوز بررسی جامعی صورت نگرفته که اين اقوال محمد از کدام منابع اقتباس شده و به متن احاديث و روايات الآثار افزوده شده. اما روشن است که نويسنده / نويسندگان الآثار (که شايد تأليف آن محصول يک روند تدريجی نظام آموزشی در فقه حنفی بوده باشد) بر اساس کتب موسوم به ظاهر الروايه شيباني نظرات او را در خصوص مضمون (و نه متن) هر حديث و روايتی استنباط و در ذيل آن روايت و حديث در الآثار افزوده باشند.

در برخی نسخه های خطی کتاب الآثار شيباني سند متصلی برای روايت کتاب از او ديده می شود. اين سند در واقع صرفا نوعی اجازه کلی به شيباني و نه به طور خاص اثر اوست و در واقع ناظر به متن کتاب نيست. در حقيقت از شيوه "ترکيب اسناد" بهره گرفته شده و سندی به کتاب تنظيم شده. اين سند به هيچ وجه استناد کتاب به شيباني را نمی تواند تأيید و اثبات کند. آن را در پايين می بينيد 👇

کتاب الآثار منسوب به محمد بن الحسن الشيباني

امروزه بيشتر محققان در اينکه الآثار تأليف و يا حاصل املا و درس های محمد بن الحسن الشيباني، فقيه برجسته مذهب حنفی باشد ترديد دارند. البته چند سال پيش يکی از نويسندگان مقاله ای به انگليسی نوشت در اثبات اصالت نسبت اين کتاب به او که به نظرم قانع کننده نبود. اين کتاب که شامل مجموعه ای وسيع از روايات و احاديث است به نقل ابو حنيفه و با روايت محمد بايد محصول زمانی باشد که حنفيان در پی اثبات استناد فقه خود به احاديث بوده اند و اين زمانی بود که در نزاع با اصحاب حديث در نهايت چاره ای نديدند تا به نقل احاديث در استنادات فقهی خود توجه بيشتری کنند. با اين ترتيب اين کتاب بايد محصول سده چهارم به بعد باشد. از اين دوران حنفيان خراسان و بغداد مسانيدی برای ابو حنيفه به همين منظور ترتيب دادند که البته استناد آن روايات به ابوحنيفه طبعا محل ترديد بوده و هست. ابو حنيفه و شاگردان مستقيمش به ندرت به احاديث استناد می کردند. تعدادی از اين مسانيد منتشر شده و برخی از حنفيان دوره های بعدی هم جوامعی برای اين مسانيد ترتيب داده اند. کتاب الآثار منسوب به شيباني با بسياری از اين مسانيد روايات مشترک دارد. البته الآثار بر اساس اين مسانيد ترتيب داده شده و نه بالعکس. بسياری از روايات آن هم مشترک است با روايات الآثار ابو يوسف (هر دو در واقع در بخش عظيمی به روايت ابو حنيفه از حماد بن ابی سليمان از ابراهيم نخعي متکی اند). اين کتاب دوم هم نمی تواند از ابو يوسف باشد. بلکه هر دو مربوط به دوران بعد از تأليف مسانيد ابو حنيفه اند. احتمالا الآثار ابو يوسف از جمله بر اساس الآثار شيباني پرداخته شده. برخلاف الآثار ابو يوسف، کتاب منسوب به شيباني غير از روايات در هر مورد حاوی نظر فقهی محمد هم هست. هنوز بررسی جامعی صورت نگرفته که اين اقوال محمد از کدام منابع اقتباس شده و به متن احاديث و روايات الآثار افزوده شده. اما روشن است که نويسنده / نويسندگان الآثار (که شايد تأليف آن محصول يک روند تدريجی نظام آموزشی در فقه حنفی بوده باشد) بر اساس کتب موسوم به ظاهر الروايه شيباني نظرات او را در خصوص مضمون (و نه متن) هر حديث و روايتی استنباط و در ذيل آن روايت و حديث در الآثار افزوده باشند.

در برخی نسخه های خطی کتاب الآثار شيباني سند متصلی برای روايت کتاب از او ديده می شود. اين سند در واقع صرفا نوعی اجازه کلی به شيباني و نه به طور خاص اثر اوست و در واقع ناظر به متن کتاب نيست. در حقيقت از شيوه "ترکيب اسناد" بهره گرفته شده و سندی به کتاب تنظيم شده. اين سند به هيچ وجه استناد کتاب به شيباني را نمی تواند تأيید و اثبات کند. آن را در پايين می بينيد 👇

جناب آقای سبحانی با عرض سلام
الان فرمایش جنابعالی را در بارۀ معنای تواتر در کلام سید مرتضی مطلع شدم. عارض محضر مبارک شوم که به هیچ عنوان نمی توان تواتر را در این کلام سید به معنای اجماع گرفت؛ از آنجا که:
1 ـ تعریف اجماع و کاربرد آن در منظومۀ فکری سید مرتضی معنایی واضح دارد و او در بسیاری از موارد آن را به کار برده است. اولا تعریف ایشان از اجماع به هیچ عنوان بر اینجا منطبق نیست، و ثانیا در هیچ یک از این مواضع حتی با توجیه تعبیر دیگری از اجماع غیر از اجماع نکرده تا بتوان در این مورد از اجماع به تواتر تعبیر کند .
2 ـ چگونه می توان برای تک تک مسائل فقهی و اعتقادی (مصادیق) اجماع درست کرد تا بتوان این نص و کلام سید را با آن توجیه کرد.

ای کاش جناب آقای بیاتی توضیحی می فرمودند تا مستفید شویم.

✔️درباره کتاب خلقت نوری پیامبر و اهل البیت علیهم السلام در حدیث و کلام امامیه، تا پایان قرن ششم

در این کتاب بالخصوص روایات خلقت نوری بررسی سندی شده است.
چکیده نتیجه نگارش این است که اگر کسی به طور کلی اعتبار سنت حدیث نگاری امامیه را پذیرفته باشد، یعنی اصل این سنت را زیر سؤال نبرد، چاره ای جز پذیرش اعتبار روایات خلقت نوری ندارد.
فرضیه مؤلف در این تحقیق عبارت است از تواتر اجمالی روایات خلقت نوری در مضمون مشترک و نیز وجود تک روایاتی که فی نفسه واجد اعتبارند.
به مناسبت روایات خلقت نوری، به روایات خلقت ارواح و ابدان ذری نیز مراجعه شده. برداشت اولیه این است که روایات عالم ذر حتی از روایات خلقت نوری هم بیشتر است. احتمالا تعداد روایات خلقت ارواح دو هزار سال پیش از ابدان از دو دسته دیگر کمتر باشد.
در ضمن صرف وجود و تکرار مضامین مشابه در سنت حدیث نگاری غالیانه دلیلی بر غالیانه بودن آن مضمون نیست؛ چراکه مضامین مشترک حدیث غالیان با حدیث غیر غالیان کم نیستند. پس باید نقطه انفصال و انحراف را پیدا کرد.
این کتاب مقدمه و شش فصل دارد.
فصل اول درباره اعتبارسنجی احادیث خلقت نوری است؛
فصل دوم مضمون شناسی احادیث خلقت نوری اهل بیت علیهم السلام؛
فصل سوم جریان شناسی راویان خلقت نوری اهل البیت علیهم السلام در مدارس کوفه و قم؛
فصل چهارم عوالم پیشین از دیدگاه متکلمان بغدادی؛
فصل پنجم وجود پیشین انسان در مدرسه کلامی ری
و فصل ششم سیر تطور آموزه خلقت نوری در تاریخ عقاید امامیه.
@AghayedNet

وقتی می شود گفت بین سوال و جواب ناهماهنگی وجود دارد که ما مطمئن باشیم همه حدیث همان چیزی است که کشی گزارش کرده است، یعنی در حدیث، تقطیعی صورت نگرفته است. در حالی که نگاهی به سرتاسر کتاب کشی نشان می دهد که کشی، احادیث بسیاری را تقطیع کرده است و تنها به نقل بخشی از حدیث اکتفا کرده است. در این حدیث هم، چون کشی در صدد نقل احادیث مرتبط با زراره است، تنها آن تکه ای که مرتبط با زراره است را نقل کرده است، و به احتمال زیاد، بخش های دیگر حدیث را (که پاسخ سوال ابو بصیر است) نیاورده است.
ابان بن تغلب هم در این سند درست نیست، چرا که جعفر بن بشیر از ابان بن تغلب نمی تواند روایت نقل کند. علاوه بر این که روایت ابان بن تغلب از ابو بصیر (که از ابان کوچکتر است) خیلی بعید است و شاهدی هم ندارد

⚪️ فقه‌الحدیثِ تاریخی؛ فعلاً ناامیدیم!

🔹 یکی از ابزارهای فهم حدیث و سنجش اعتبار آن، «مطالعه تاریخ» عنوان شده است. شأن نزول حدیث، موضوع شناسی حدیث، فضای صدور حدیث و مواردی از این دست، در پرتوی تاریخ‌خوانی آشکار می‌شود و به فهم بهتر حدیث کمک می‌کند.

به یقین، باورمندان به این نگاه، نمی‌گویند همه چیزِ فهم و سنجش حدیث، در تاریخ است؛ بلکه هدف ایشان این است که بگویند این ابزار نیز کارآمد است و نباید مورد غفلت واقع شود.

ظاهر این فرمایش، متین و معقول و غیرقابل مکابره می‌نماید و انگیزه مطالعات تاریخی را برای دانشیانِ احادیثِ فقهی و کلامی و اخلاقی ایجاد می‌کند.

حال باید دید در مسیر اثبات کارآمدیِ این منهج، چه کارهای عینی صورت پذیرفته است و چه گره‌هایی در فهم حدیث توسط مطالعات تاریخی باز شده است. بی شک فزونی تراکم کارهای عینی موفق، در بالابردن حس نیازمندی ما به این منهج در فقه‌الحدیث تاثیر مستقیم دارد. از سوی دیگر ناموفق بودن نمونه‌های عینی این مدل، امیدها را نسبت کارآمدی فقه‌الحدیث تاریخی ناامید می‌کند.

به نظر می‌رسد یکی از نمونه‌های ناموفق فقه‌الحدیث تاریخی، نمونه زیر باشد:

«بسیاری از فقهای ما برای استحباب نکاح به این روایت نبوی مشهور استدلال کرده‌اند که “النکاح سنّتي فمن رغب عن سنّتي فلیس منّي”؛ امّا به نظر می‌رسد این روایت، در مقام بیان استحباب نکاح و ترغیب به نکاح نیست. توضیح اینکه عرب جاهلی برای ارضای غریزه جنسی، طرق مختلفی را پیش رو داشت: نکاح (ازدواج مرسوم در روزگار ما)، شغار، ضیزن، استبضاع، بدل، خدن و… . در این میان توصیه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این است که اگر کسی می‌خواهد نیازهای جنسی‌اش را پاسخ بدهد، سنّت و شیوه من (برای ارضای غریزه جنسی)، نکاح است و هر کس از شیوه و روش من پیروی نکند (یعنی راه دیگری را برای ارضای غریزه جنسی انتخاب کند) از من نیست» (یادداشتی از محمدباقر ملکیان).

خطای این استدلال در سه جاست.

اولا نکاح، در مقابل شغار و امثال آن نیست؛ بلکه نکاح در عرب جاهلی، اقسامی داشته است که یکی از آن ها «نکاح الشغار» است. نکاح، قسیم شغار نیست که سنت خواندن یکی، ردیه‌ای تلقی شود بر دیگری. واژه «نکاح» در روایت «النکاح سنتی» به دلیل نهی پیشینیِ شارع از نکاحِ شغار و امثال آن، به نکاح شرعی (نکاح المسلمین) منصرف است و نکاح‌های جاهلی را شامل نمی‌شود؛ نه اینکه به دلیل قسیم بودن شغار، از آن متمایز شود.

ثانیا نکاح به هر دلیل که متفاوت از شغار باشد (چه به دلیل قسیم بودن شغار و چه به دلیل انصراف)، سبب نمی‌شود نتیجه بگیریم این روایت در مقام بیان استحباب نکاح نیست. اشکال این است که مستدِلّ نتوانسته مدعای مورد نظر (در مقام بیانِ استحبابِ نکاح نبودن روایت) را اثبات کند و لذا ما را از گمانه‌زنی فراتر نمی‌برد.

ثالثا این مضمون که در روایات شیعی با عبارت «مِن سنتی النکاح» آمده است، در مقام بیان مخالفت با رهبانیت در اسلام است که در نتیجه استحباب و ترغیب به نکاح را بیانگر است (كافي / ج‏۱۱ / ۱۳۱ / ۱۳۹/ باب كراهية الرهبانية … ص ۱۳۰: … لَمْ يُرْسِلْنِي اللَّهُ تَعَالى‏ بِالرَّهْبَانِيَّةِ، وَ لكِنْ بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَةِ، أَصُومُ وَ أُصَلِّي وَ أَلْمِسُ أَهْلِي، فَمَنْ أَحَبَّ فِطْرَتِي فَلْيَسْتَنَّ بِسُنَّتِي، وَ مِنْ سُنَّتِيَ النِّكَاحُ).

از دیگر نمونه‌های ناموفق فقه‌الحدیث تاریخی می‌توان یکسانخوانی روایت نبوی «حسین منی و انا من حسین» با «پیمان موالات» را نام برد.

در موارد زیادی نیز در فهم یک روایت، از روایت دیگری کمک گرفته شده است (مانند روایات معانی الاخبار)؛ اما مدافعان فقه‌الحدیث تاریخی، آن را ذیل عنوان خویش آورده‌اند. بی شک از این عملیات نمی‌توان به «فهم حدیث با کمک تاریخ» یاد کرد؛ بلکه «فهم حدیث با کمک سایر احادیث» است.

استناد به تواریخ ضعیف نیز از دیگر آسیب‌هایی است که ممکن است گریبان‌گیر این منهج شود.

در مواردی نیز که نتیجه درستی اخذ شده است، می‌بینیم که نیازی به رجوع به تاریخ نبوده و با تشکیل خانواده حدیث، فهم حدیث میسر می‌گشته است (برای مطالعه بیشتر ر.ک مجید معارف، مقاله “رابطه تاریخ و فهم و نقد حدیث”).

به نظر می‌رسد بیشترِ کارهایِ عملیِ تا کنون، نتوانسته است کارآمدی «منهج فقه‌الحدیث تاریخی» را به اثبات رساند. ممکن است در آینده نمونه‌های عینیِ عالمانه‌تری، کارآمدی این منهج را به خصوص در فقه ثابت کند و امید را به اردوی حامیان آن بازگرداند.

منابع احاديث کتاب معارف القرآن کدامند؟

ميرزا مهدی اصفهانی (قدس سره) در معارف القرآن احاديث زيادی نقل می کند. شايد حدود شصت درصد کتاب فقط نقل احاديث است و البته در بسياری موارد احاديثی تکراری.

جز به ندرت از سوی او تلاشی صورت نمی گيرد که تطابق باورهای دینی و معارفی اش را با الفاظ و منطوق و مفهوم احادیث تبیین کند. معمولا نخست باور خود را در چند صفحه مطرح می کند و بعد چند ده حدیث را پشت سر هم نقل می کند.

حال اگر مضامین این احادیث با هم اختلافاتی هم داشته باشند چندان در کتاب به این اختلافات پرداخته نشده و به سادگی نسبت به آن اختلافات سکوت شده است. بنابراين دلالت احاديث بر معارفی که ميرزا آنها را علوم آل محمد (ص) می خواند تک به تک مورد بحث قرار نگرفته.

بسياری از احاديثی که به طور نمونه ميرزا در بحث توحيد و اسماء و صفات باری تعالی نقل می کند عينا می تواند مورد استناد فلاسفه و حکماء و يا عرفای مکتب ابن عربی هم قرار گيرد؛ کما اينکه تاکنون قرار گرفته است. در واقع هم ميرزا و هم فلاسفه و حکمای ما هر يک برداشت و تأويل خود را از احاديث عرضه کرده اند.

بنابراين بهتر است هيچ کدام دانش و معارف خود را معارف خاص اهل بيت قلمداد نکنند و مدعی خلوص گرایی تفکر خود نباشند. وانگهی بسياری از احاديث باب توحيد مضامينی عام دارند و تطبيق معانی الفاظ آنها بر آنچه ميرزا و يا در مقابل فلاسفه می گويند تنها تحکمی بيش نيست.

يکی از علل تعارض اخباری که ميرزا در طول کتاب معارف القرآن نقل می کند اين است که منبع همه آنها يکی نيست: همه آنها متعلق به امامان شيعه نيستند؛ همه را تنها يک سنت هماهنگ از سنت های شيعی نقل نکرده است و محصول سنت های مختلف است و دست آخر اينکه بسياری از آنها در جعلی بودنشان ترديد نيست.

طبيعی است در چنين حالتی کمی توقع زيادی است که مضمون همه احاديثی با چنين اختلاف منابع را همواره يکسان و بی تعارض بدانيم و يا مدعی تواتر معنوی ميان مضامين آن احاديث باشيم.

بخش قابل توجهی از احاديث ميرزا در معارف القرآن را او از کتاب بحار و يا دار السلام حاجی نوری اقتباس کرده.

متأسفانه در خيلی از موارد توجه نشده که منبع بحار چندان اصيل نيست و حتی علامه مجلسي خود به این مطلب در مقدمه بحار و گاهی در مطاوی بحار اشاره کرده. از اين نمونه است کتاب هایی با عناوين رياض الجنان و همچنين صفوة الاخبار که تأليفاتی مشکوک با ريشه نصيری اند (در اين باره قبلا نوشته ام).

ميرزا به وفور به ويژه در بحث های عالم ذر و طبيعيات و خلقت عوالم به اين دو متن مجعول استناد می کند.

در بسياری موارد ميرزا به کتاب مشکوک فيه مشارق أنوار اليقين استناد می کند از رجب برسي که در مجعول بودن روايات آن کمتر عالمی ترديد دارد.

بسياری از استنادات ميرزا به کتاب تفسير منسوب به امام حسن عسکري بر می گردد که علما و محققان اماميه در جعلی بودن آن ترديد ندارند.

ميرزا در بحث طبيعيات به احاديث کتاب الأنوار ابوالحسن بکري که از قصه گويان و جعالان و دروغپردازان شهره عالم است استناد می کند و به اشتباه او را استاد شهيد دوم می پندارد در حالی که روشن است اين بکري که اتفاقا شيعه هم نبوده غير از بکری، استاد شهيد دوم است.

بخش زيادی از استنادات ميرزا به واسطه بحار به کتاب هایی مانند عيون المعجزات، دلائل الامامة، نوادر المعجزات و از اين قبيل می رسد که در اعتبار روايات و اصالت آن متن ها سخن ها هست.

متأسفانه نقل با واسطه موجب شده نه دقتی در منبع نقل از سوی ميرزا صورت گيرد و نه سند احادیث کامل نقل شود و مورد بررسی سندی قرار گيرد.

معارف اهل بيت را بايد از کتاب های اصيل و صحيح النسب گرفت. مهمترين کتاب قابل استناد کتاب کافي کليني است. در غير کتاب کافي خيلی بايد احتياط به خرج داد. تواتر معنوی اخبار آحاد و مضامين احاديث تا مادامی که سند و حجيت تک تک احاديث مورد بررسی قرار نگيرد نه تنها علم يقينی بلکه ظن غالب و اطمينان متعارف را هم برای ما ايجاد نمی کند.

@azbarresihayetarikhi