یادداشت های حسن انصاری

دانش کائنات الجو، بخشی از طبیعیات قدیم است که محور آن بحث از پدیده های جوّی، و به طور خاص، باد و باران و رعد و برق، رنگین کمان و جزر و مد است. این دانش در یونان شکل علمی به خود گرفت و سپس به دنیای اسلام وارد شد. عده ای بر اساس آیات و اخباری که در برخی از این موضوعات وجود داشت، و برداشت هایی که از آنها می شد، سعی کردند تکلیف خود را با نظریات یونانی که اصطلاحا متعلق به حکما بود، روشن کنند. برخی مخالف آن بودند و گزاره های درست را تنها همان می دانستند که در متون دینی آمده بود. تصور آنها این بود که دانش طبیعیات یا بسیای از دیدگاههای آن، با توحید سازگار نیست. آنها تلاش می کردند آیات و اخبار را رودرروی طبیعیات بدانند. آثار فراوانی نوشته شد و طبیعیات در آثاری مانند شفا مدون شد. بدین ترتیب، فلاسفه کار خود را کردند و مخالفان آنان، از متکلمان و اخباریان، راه نقادانه خود را رفتند. این میراث و واکنشها در قبال آن، از قرن سوم تا دوره جدید، همواره و از زوایای مختلف محل بحث بوده است. شکل اخباری آن تا نقادی های کلامی. این کتاب سعی کرده است جوانبی از این تجربه را نشان دهد.
@jafarian1964

آیا دوباره مبحث «طبیعیات» قدیم را در قم زنده می کنیم؟
در قرن دوم، وقتی آثار یونانی ترجمه شد، به تدریج، علمای دین که سعی می کردند به همه علوم و معارف صبغه دینی بدهند، وارد بحث های طبیعیات شدند. آنها را با الهیات پیوند زدند، و مجموعه ای درست کردند که تا زمانهای اخیر، وقتی که غرب، فاتحه آن طبیعیات را خواند، ادامه داشت. درست در آستانه نو شدن ایران، دایره علوم از همدیگر تفکیک شد، دارالفنون راهش را از مدرسه مروی جدا کرد، و طبیعیات به دانشگاه واگذار شد. البته برخی از فلاسفه سنتی، همچنان متن هایی را در این زمینه می خواندند که امروز می دانیم، جز برای تاریخ علم، پشیزی نمی ارزد. بهانه ورود آن مباحث توسط معتزله قدیم به دین، در قرون اولیه، همین بود که مراقب باشند اندیشه های دینی محفوظ بماند و دنبال آن بود که چه قدر از جوهر و عرض بحث کردند. بیشترین هنر فارابی و ابن سینا، هم ترکیب میان فرهنگ یونانی در بیشتر زمینه ها با دین بود. اما همه آنها تلاشها بر باد رفت و فقط به صورت خاطره ماند. حالا ، و مع الاسف عده ای دوباره قصد بازگرداندن آن دوران را دارند. البته می دانند که فاصله چه قدر بیشتر شده، اما گویی خوششان می آید به اسم دین و سنت، و بالا گرفتن شعارهای تمدن اسلامی، در هر زمینه ای نظریه پردازی های من درآوردی کنند. تجربه گذشته نشان می دهد که این کارها بی ثمر است. این که ما در قم آشنا با مسائل مهم کشور باشیم، یا این که مثلا احکام فقهی آب را توجه داشته باشیم، یا این که اخلاق عمومی مربوط به این امور را رصد کنیم، مشکلی ندارد. مشکل سر کلمه تمدن اسلامی است که ما می خواهیم در قم آن را هدایت کنیم. اولا که اصل این اصطلاح ساخته غرب جدید است، و دوستمان آقای نصیری که بیش از همه روی اینها حساسیت دارد، باید به این نکته توجه کند. این اصطلاح را آنها و بعد هم مسلمانهای شیفته غرب که در عین حال ضد عرب بودند، رواج دادند. حتی پیش از آن غربی هایی مانند گوستاولوبون و جرجی زیدان مسیحی. ثانیا این افکار به عنوان احیای تمدن اسلامی، ساخته مصری ها و سوری ها و هندی های مسلمان است و ما بیش از همه سر سفره آنها هستیم. حالا هم کشورهای حوزه خلیج فارس که این بساطها را برا ی تمدن سازی راه انداخته اند، همه مشکل ما را دارند بلکه بدتر. ما باز اندکی عقبه خود را می شناسیم، آنها این را هم نمی دانند. همه چیز را به غرب فروخته اند، اما اسمی از این مطالب را نگاه می دارند. چند سال قبل، بیست و اندی جلد کتاب توسط دانشگاهی در ابوظبی در باره علوم جدید مثل فیزیک و شیمی و ... در قرآن منتشر شد که جایزه هم گرفت. از این بازی ها، اگر در نیاورند، چه بگویند؟ تا بود، روشنفکران ما، در دام غربی های علم گرایی بودند که می خواستند بی دینی را هم به اسم علم رواج دهند و نمونه اش رواج اندیشه های مارکسیستی در ایران بود. چندین دهه هم هست، گرفتار اندیشه های مصری ها هستیم که می خواهند تمدن اسلامی و بعد هم خلافت اسلامی را درست کنند. داعش از کنار این حرفها و تئوری های همینها درآمد. ما باید از گذشته درس بگیریم. آقای مطهری کنار بازرگان بود، و هیچ گاه فریب این را نخورد که تصویری علمی از دین بدست بدهد. این در حالی است که امثال بازرگان، از قضا در یک دوره طولانی (تا پیش از تغییر عقیده) اگر چه اسم تمدن اسلامی را به زبان نمی آوردند، اما به نوعی سعی می کردند با ترکیب علم و دین، راهی برای این امر بازکنند. به نظرم آقای مطهری تحت تأثیر قرار نگرفت راه خودش را رفت. نه بحث آب در تمدن اسلامی کرد نه پزشکی. نه از باد و باران سخن گفت و نه از مطهرات در اسلام. ایشان هم این مباحث را می دید و آثار منتشره را مطالعه می کرد. البته، غالب نویسندگان ما در آن دوره، تحت تأثیر افکار مصری ها بودند، اما آقای مطهری از همه کمتر بود. به نظرم، راهی که می رویم، گو این که با شعارهای جاری سازگار است و هوادار دارد و پول هم کم و بیش اختصاص داده می شود، اما راهی است که به ناکجا آباد ختم می شود.

ادامه از پست بالا 👆👆
و اما اکنون، در روزگار ما هیچ مفسری از این آیات چنین برداشت هایی را نخواهد کرد ـ مگر بن باز شیخ الاسلام قدیم سعودی که هنوز به مسطح بودن زمین باور داشت و به آیات قرآن تمسک می کرد ـ از آن روست که ما امروز و با شواهد علمی اثبات شده، مطمئن هستیم زمین و افلاک، یعنی همین سیارات اطراف ما و بقیه، همه کروی هستند. این که چرا هیچ مفسری اینها را قبول ندارد، دلیلش اثبات کروی بودن با هزار راه و حتی با چشم سر از بالاست، مطلبی که قرنهاست برای بشر دانشمند روشن است. و اما اگر این دلایل امروزین نبود، ما همچنان گرفتار این نوع برداشت های طبیعت شناسانه از قرآن (طبیعیات اسلامی) در کتب تفسیری بودیم. این در حالی است که اکنون می دانیم، آیات مزبور، کاری به مسطح و کروی بودن ندارد، و اشاره اش به یک امر دینی در رویکرد ما به زمین و آسمان است نه طبیعت شناسی و یا علوم اسلامی در حوزه طبیعیات. در آیه جعل لکم الارض بساطا، می خواهد بگوید، این نعمتی است که خدا به شما داده است. لذا خود سید مرتضی در امالی (2/163) ، می گوید، همین اندازه که برخی نقاط آن هم مسطح و بساط باشد، نعمت است و لازم نیست همه آن مسطح و در واقع نتیجه اش این باشد که زمین کروی نخواهد بود [می تواند کروی هم باشد و بساط هم باشد].
نتیجه این که، این رویه که ما بخواهیم علم را از دین استخراج کنیم، نه با منطق علمی و نه با زبان قرآن و اهداف آن در نگاه به طبیعت سازگار نیست، و دست کم این تلقی که می شود طبیعات اسلامی با استفاده از ظواهر قرآن و بر اساس برداشت های ما درست کرد، باطل است.

سقوط شبه علم ها و لزوم درس گرفتن از آن
انبوهی از آنچه را که بسیاری آنها را دانش های اسلامی می نامند ـ و حداکثر می شود «دانش مسلمین نامید» ـ و در واقع چیزی جز تفکرات پیچ در پیچ و بی خاصیت معتزله و اشاعره و بسیاری از اهل حدیث نیست، تنها می توان شبه علم نامید.
بخشی از آن شبه علمها، دانش طبیعی یا همان طبیعیات است که عمدتا معتزله با اقتباس از یونانیات و دست کاری آنها برای تحمیل باورهای ایدئولوژیک خود بر آنها در کتابهای خویش آوردند و در باره آنها، آن قدر فروعات عجیب و غریب ساختند و پرداختند که آدمی از دیدن عناوین آنها سرگیجه می گیرد.
تمام این گزاره ها که در متون قدیمی، دهها هزار صفحه را به خود اختصاص می داد، همزمان با برآمدن علم جدید یکباره سقوط کرد و کنار گذاشته شد.، به طوری که دیگر کسی از آنها یاد نکرد.
در این شرایط اصلا لازم نبود تک تک آن گزاره ها رد شود، همین که ستونهای لرزان آن شبه علم ها سقوط کرد، همه آن متن ها به اجبار از دسترس خارج شد و حالا فقط اصحاب تاریخ علم، نسخه های خطی آنها را زیر و رو می کنند تا ببینند آن مردم چگونه فکر می کرده اند.
بعید می دانم این تاریخچه و تجربه تنها اختصاص به ماجرای علم و شبه علم در تمدن اسلامی داشته باشد، دست کم تمدن مسیحی و بسیاری دیگر شبیه آن را تجربه کرده اند، اما آنچه در اینجا متفاوت با دیگران است این که در اینجا، عموما فکر می کردند به محض این که ظاهر یک آیه یا حدیث، دال بر مطلبی در این حوزه است، به فکر می افتادند تا مدلی از علم طبیعی مطابق با افکار دینی خود بسازند، این در حالی بود که همان وقت، بسیاری از متدینین مخالف آنها، آن حرفها را نه دین می پنداشتند و نه به اعتبار علم، اعتقادی به آن داشتند، سهل است که آنها را عین کفر تلقی می کردند.
امروزه نگاه کردن به بخش طبیعیات کتابهای معتزله و بسیاری از مسلمانان قدیم، جدای از آن که مبتنی بر پارادایم علم یونانی و مولفه ها و مفاهیم آن است، بیشتر به دلیل این که غالب آن مباحث مبتنی بر فرض های غلط، و پایه های بی اساس است، اعتبار خود را از دست داده است.
این چیزی است که اتفاق افتاده و چندان مهم نیست؛ مهم این است که عده ای ، به رغم آن که می بینند آن تجربه و آثار آن، دیگر اعتباری ندارد، مجددا می خواهند شبیه آن را دست کم در برخی از حوزه های علمی بسازند.
بهتر است داستان علم بر اساس تجربه ای که در دنیای اسلام بوده، و دست کم کاری هایی که به خاطر باورهای دینی روی آنها صورت گرفته، یک بار مرور شود تا بلکه این افراد به خود بیایند و اجازه دهند، علم راه خود را برود.

باز هم در باره متکلمان و دستکاری علوم طبیعی
در یادداشتی که در باره شبه علم در تمدن اسلامی داشتم، و نکته محوری آن، اشاره به آراء طبیعی متکلمان اسلامی در هماهنگ کردن باورهای دینی با طبیعیات [در چارچوب معارف رسیده از یونان با همه تنوع آن] بود، این بود که آنچه آنان در باره جسم و جوهر و عرض و رنگ و نور و حرکت و غیره گفتند، و این که گاهی جوهر و عرض می گفتند، یا گاهی جسم را جمعی از اعراض می دانستند و دهها نظریه عجیب و غریب دیگر در باب حرکت و سکون و مکان، تولیدی متفاوت از علوم طبیعی در چارچوب همان دانش طبیعی قدیمی بود؛ چیزی که خیلی زود در برابر آراء جدید علمی در این حوزه، در قرن های شانزدهم تا هیجدهم سقوط کرد.
اما هدف از گفتن این نکته چه بود؟
هدف آنها در این مباحث، در مقام یک متکلم دینی، هماهنگ کردن طبیعیات با شرایع آسمانی و بویژه توحید بود. کاری که کلیسا هم برای قرنها انجام می داد و داستان آنها را در کتاب علم و دین باربور می توان دید. بماند که الان هم برای عده ای همان مطالب در رابطه فیزیک و متافیزیک و درک مفهوم خدا ادامه دارد، در حالی که دانشمندان اصلی فیزیک در آزمایشگاه ها و مراکز خود، مشغول کارهای علمی هستند و از این بحث ها بدورند.
در آن یادداشت خواستم عرض کنم، هماهنگ کردن طبیعیات با شریعت، آن هم با این پیش فرض که آنچه ما از شریعت (مجموعه دین) می فهمیم اصل است و تمام معارف دیگر از جمله طبیعیات و تجربیات باید با آن هماهنگ و همان چارچوب باشد، همان «علم طبیعی اسلامی» است که تجربه شکست خورده ای در دنیای اسلام به دست متکلمان است. هدف آنان این بود که طبیعیات رسیده از یونان، به دین آسیب نزند برای همین روایت تازه ای که چه عرض کنم، پیچیده ای از آن در دنیای اسلام عرضه کردند که خود مانع از رشد آن شد.
البته که فیلسوفان اسلامی که آنها هم تا حدی متکلم بودند، راه مستقیم تری در درک طبیعیات برداشتند، و البته بماند که آنها هم در همان نطریات قدیم یونان ماندند و هیچ گاه از آن پارادایم خارج نشدند و تنها در عصر جدید که همه این مفاهیم ویران شد.
وقتی می گوییم طبیعیات عرضه شده توسط متکلمان اسلامی خاصیت ندارد، یعنی آن نظریات هیچ دری به سوی پیشرفت بشر نگشود. شما می توانید هزاران صفحه در باره جوهر و عرض و انواع نظریات بنویسید، اما نمی توانید یک ظرف ملامین بسازید که نتیجه یک کنکاش در «جسم» به سبک جدید است و اقتصاد ظرف را متحول کرده است.
البته می شود اسم اینها را پوزیتیویسم گذاشت و با انداختن بادی در غبغب گفت که غرب هم خود دیگر به پوزیتیویسم باور ندارد و راست هم هست (البته نه این که نظریات شما را قبول دارد)، اما نمی شود انکار کرد که دنیای جدید با فیزیک و شیمی خود همه چیز را متحول کرد، در حالی که تمام یونان و دنیای اسلام، با طبیعیات خود، یک قدم هم به جلو برنداشتند. البته که آنها به عنوان تاریخ علم ارزشمند هستند.
متکلمان که فارابی در اواخر احصاء العلوم از دست آنها عاصی است، چون می خواهند همه چیز را با شریعت هماهنگ کنند، نقش مهمی در ایجاد انحراف در طبیعیات داشتند. آنها تمام این علوم را در غل و زنجیر نگاه داشتند که مبادا جایی از آن سوراخ شود و کسی حرف نو بزند و بفهمد، مباد که به دین، دینی که آنها دین می دانستند و خدایی که می شناختند (و تازه خودشان متهم بودند که از درک قرآنی و روایی دور شده اند،) لطمه ای بخورد.
آراء این معتزله را در نوع کتابهای آنان، یا کتابهایی که آراء آنها را نقل کرده اند، و نمونه اش همین المقالات بلخی است، و کتاب التوحید یافت شده در یمن که شصت هفت سال پیش منتشر شد، می توان دید.
بنده تأکیدم این نبود که همه طبیعیات کار متکلمان و برساخته آنهاست، بلکه اینها بخش مهمی را به نفع توهمات خود دستکاری کردند، یا مسیرش را از لحاظ علمی عوض کردند و جمودی در آنها ـ به بهانه حفظ دین ـ فراهم آوردند. همین مقدار سهم آنان را به اسم تولید طبیعیات دینی در تاریخ ثابت می کند؛ و این همان است که بنده عرض کردم باید از آن درس گرفت. البته که بخش دیگری از طبیعیات راه خود را رفت و کاری هم به دین نداشت. تأکید من روی کارهای متکلمان بود که همانها نیز گاه کنکاشهای سودمندی در همین حوزه ها داشتند، هرچند هیچ گاه از پارادایم یونانی خارج نشود و تحولی اساسی را به همراه نیاورد.
فکر می کنم آنچه دوست عزیز جناب آقای انصاری در باره آن یادداشت بنده نوشتند، منافاتی با مطالبی که من خواستم عرض کنم ندارد.

علوم انسانی اسلامی دیگر چه صیغه ای است؟

حوزه های علمیه تاریخ پر افتخاری در مساهمت در فلسفه و فکر داشته اند. دانش های کلام و فقه و اصول فقه و فلسفه اسلامی دانش های کمی نیستند. آنچه امروز با این عناوین می شناسیم حاصل صدها سال تلاش پیگیر عالمان و مبتکران اندیشه است. بسیاری از فقها و متکلمان و فلاسفه خود در رشد علوم دقیقه دست داشته اند. علوم انسانی حاصل عصر تجدد است. تجدد هم عالمان و فیلسوفان و متفکران خود را داشته است. آنها هم خدماتی بس مهم به بشریت کرده اند. عصر تجدد را دست کم نگیرید. دلخوش به سخنان کسانی نباشید که بر بالای نردبان تجدد از سنت و نوستالژی آن می گویند. سنت متعلق به سنت بوده است. امروز ما در عصر و زمانه دیگری زندگی می کنیم. چالش های متفاوتی با عصر قدمایی داریم. هنرمان باید این باشد که از درون سنتمان راهی به تجدد ببریم. از عصر رفاعه رافع طهطاوی و سید جمال مسئله ما این بوده و باید هم باشد. ولی این به معنی اسلامی کردن علوم انسانی نیست. مطالب انحرافی فقط راهمان را دور می کند و مسیر را مشکلتر. باید از این طریق در تمدن جهانی مساهمت کنیم. قهر و انزوا چاره کار نیست. توهم توطئه هم راه به جایی نمی برد. علوم انسانی اسلامی دیگر چه صیغه ای است؟ ما به اندازه کافی در فرهنگ و سنتمان پتانسیل های فکری و اخلاقی داریم تا بتوانیم تفسیری اخلاقی از دین و بشریت به جهانیان عرضه کنیم. نیازی به این کارها نیست. یک روز می گوییم برویم ریاضیات اسلامی و فیزیک اسلامی درست کنیم و روزی دیگر خود را معطل علوم انسانی اسلامی می کنیم. نتیجه آن اندیشه که از فیزیک و ریاضیات اسلامی می گفت رسید به اینکه امروز عده ای دکان طب اسلامی راه انداخته اند و یا آن دیگری درس خارج ریاضیات ولایی راه انداخته است. بس کنیم. هنر داریم مانند دانشمند بزرگوار شیعه خواجه طوسی هم در ریاضیات روز متخصص باشیم و هم در فلسفه و کلام. سر خود را شیره نمالیم. اگر توان تخصص و یا مساهمت همزمان نداریم یا سکوت اختیار کنیم و یا یکی را بگیریم و آن دیگری را به اهلش واگذاریم. تازه او محقق طوسی بود. افتخار بشریت و عقل حادی عشر بود. او مگر چنین دعویی داشت که ریاضیات را از اسلام درآورد؟ این سخنان دیگر چیست و از کدام فقر فکری ریشه می گیرد؟ علوم انسانی اسلامی هم راه به جایی نمی برد. عالمان مسلمان در طول تاریخ در حد خود تلاش کردند قرآن را بفهمند. تلاش کردند فلسفه یونانی را با تعالیم دینی اسلام پیوند بزنند. مؤفق هم بودند. با این وصف هیچگاه ادعا نکردند آنچه به عنوان فلسفه اسلامی می شناسند از حاق قرآن در می آید. نهایتاَ گفتند ریشه حرف های حکمای یونان هم انبیاء بوده اند و یا گفتند ارسطو و افلاطون هم خود پیامبر بوده اند. آن را هم برای مشروعیت دادن به حرف های حکما می گفتند و نه برای تحریف آنها. تازه بسیاری این حرف ها را قبول نمی کردند. مگر همین مکتب تفکیک که امروز برای علوم انسانی اسلامی هم شاید تحمسی نشان دهد نمی گوید که سخنان فلاسفه راهی جدا از راه انبیاء است؟ اگر مقصودتان از علوم انسانی اسلامی مشروعیت دادن به همین علوم متداول انسانی مدرن تنها با دادن لقبی اسلامی بدان و یافتن مؤیداتی از قرآن و حدیث است باید گفت که دیگر همانند مورد فلسفه اسلامی آن ضرورت حس نمی شود. امروز عقل آدمی مرز میان دین و غیر دین و انتظارات بشر از دین را می فهمد. تازه تجربه نشان داده که نهایتاَ این مشروعیت بخشی ها واکنش های منفی از آن طرف مانند مکتب تفکیک را به دنبال خواهد داشت. اگر هم واقعاَ قصد مساهمت در علوم انسانی را دارید باید آستین ها را بالا بزنید و اول از پایگاه مدرنیت و تجدد این علوم را درست بخوانید و بفهمید. درست همانطور که شیخ الرئیس متافیزیک ارسطو را بارها خواند و تلاش کرد آن را نخست بفهمد. اگر هم بخواهید اصلاً بدون در نظر گرفتن مدرنیت و تنها از منظر آنچه خود در سنت داشته ایم سراغ علوم انسانی بروید مطمئن باشید نتیجه ای بهتر از ریاضیات ولایی و فیزیک ولایی نصیبتان نخواهد شد. بسیار هوشمندتر از ما ابن خلدون تلاش کرد علم العمران را پایه ریزی کند. او حقیقتاً چقدر از قرآن و حدیث استفاده کرد؟ چه مقدار سخنانش اسلامی بود و اصلاً ملاک اسلامی بودن چیست؟ اول ملاک اسلامیت را روشن کنید و بعد سراغ علوم انسانی اسلامی بروید. به جای صرف وقت و بودجه برای این امور ببینید چقدر می توان فقه را پویا کرد و دین را متناسب مقتضیات زمانه فهمید. چقدر می توان علوم اسلامی را اخلاقی تر کرد و اخلاقی تر سراغ فقه و شریعت رفت. بیایید با کمک هم تأملی کنیم ببینیم چطور می توان علمی اندیشی را در جامعه مان تقویت کنیم. چقدر می توانیم علوم را بومی کنیم. بومی کردن علم به مفهوم اسلامی کردن آن نیست. به معنی انزوا طلبی و پس زدن دیگران نیست. بومی کردن علوم یعنی مشارکت داشتن. یعنی مساهمت کردن در علوم بشری. یعنی مساهمت در علم جهانی. (دنباله...)

نکته سوم: متخصصان تاریخ مذهب در اسلام می دانند که شکلگیری مذاهب فقهی حاصل تصمیمی آنی و عملی دفعی نبوده. حاصل فرایندی تدریجی بوده است. نخست باید به اهمیت سنت در اسلام توجه داد. این سنت بیش از‌ آنکه با عقیده پیچیده کلامی مرتبط باشد با عمل مسلمانان در مقام امت و جماعت مرتبط بود. سیره مسلمانان امصار و بوم ها بود که هویت های دینی را شکل می داد. عقیده اسلامی در بن مایه اصلی آن اعتقاد به نظام دینی پیچیده و الهیاتی انتزاعی نیست. عقیده عمومی این بوده که با شهادتینی ساده هر فردی مسلمان است و تنها با عمل صالح است که ایمان استحکام می یابد. عمل صالح هم از‌ آغاز عمل به سیره جماعت مسلمین معنی می شد و بنابراین عمل بر محوریت سنت و سیره پیامبر و سلف صالح را در نسل های بعدی نحوه عمل فقهی و شرعی امت تشکیل می داد و نه جزئیات عقاید آن. این است که مهم بود که بر طبق کدام صحابی نماز می خوانی و بر فتوای چه کسی عمل می کنی. بعدها البته در طول سده دوم قمری بحث های کلامی عمق بیشتری یافت و فرقه های تازه ای بر اساس تفاسیر مختلف از عقیده دینی شکل گرفت اما همچنان در درون سواد اعظم ملاک اصلی دسته بندی ها و هویت های مذهبی عمل فقهی بود و همین موجب می شد که فقها دست برتر را داشته باشند. بحث های کلامی را متکلمان سامان می دادند اما متکلمان به عنوان متکلمانه در حاشیه تمدن اسلامی حضور داشتند. به همین دلیل است که گرچه شافعی در رساله از پیش فرض های متکلمانه بهره برده اما صورتبندی او از کلیت تفکر دینی فقیهانه است. به دیگر سخن، چنانکه برخی محققین هم پیش از این متذکر شده اند رساله شافعی پاسخی است به منظومه های کلامی جهمیه و معتزله. سخن بر سر نوع فهم از قرآن و کلام الهی است. شافعی برخلاف معتزله و پیش از آنان جهمیه کلام الهی را در مقام خطاب شرعی و قانونی می نگرد و بنابراین به بیان در مقام فهم خطاب توجه می دهد. بدین ترتیب رساله شافعی گفتمان کلامی اهل سنت است در برابر گرایش متکلمان زمان که دین را به پاره ای از عقاید فرو می کاستند و تحت تأثیر جدل با اهالی ادیان و زندیقان درصدد بودند دستگاهی منظومه وار و الهیاتی از اسلام ترتیب دهند. اما در مقابل فقیهان و از جمله مالک بن انس دین را بر پایه الکیفیه مجهوله و نیز لا احب الکلام الا فیما تحته عمل می دیدند. بدین ترتیب نگاه فقهی و شرعی غلبه پیدا کرد و قرآن متن فقهی و قانونی قلمداد شد. بعدها هم هویت های مذهبی بر اساس مذاهب فقهی و متن های فقهی شکل گرفت و هم مدارس بر اساس تنوع فقهی دست برتر را در مرکزیت و سلطه دینی پیدا کردند. به طور مثال نظامیه مرکز تدریس فقه شافعی بود و مرجعیت از آن فقیه برتر زمان بود و نه متکلم و یا مفسر اعلم. اینکه مذاهب فقهی چگونه هویت های مجزا پیدا کردند تاکنون موضوع دهها پژوهش بوده که وقتی دیگر باید بدان بپردازم.

نکنه چهارم: با این همه چنین نیست که فقه بدون پشتوانه های نظری و الهیاتی شکل گرفته باشد. همانطور که گفتم رساله شافعی پاسخی به معتزله و جهمیه بود و از آرای آنان بی تأثیر نبود. شافعی بدین ترتیب علم اصول فقه را در تقابل با کلام معتزلی بنیاد نهاد، با این وصف بعدها فقیهانی دست برتر را داشتند که در علم اصول تفوق خود را نشان می دادند. غزالی بدین ترتیب به دلیل نوشتن آثار اصولی اش و از جمله المنخول و المستصفی مرجعیت دینی پیدا می کرد. غزالی در مقام متکلم کما اینکه می دانیم به مدرسی نظامیه انتخاب نشد. او به دلیل تفوقش در فقه و اصول مدرسی نظامیه را به چنگ آورد. بنابراین در تمدن اسلامی این فقیهان بودند که نماینده تفکر دینی بودند منتهی فقه آنان بر پایه علم اصول تبدیل می شد به نظام و دستگاهی برای تفکر دینی. فقه در واقع بر پایه علم اصول قرآن و اسلام را هم فقیهانه می دید و هم خود گسترش نظری می یافت. اما از دیگر سو علم اصول خود بر پایه علم کلام استوار بود و به همین دلیل است که در‌ آغاز بیشتر ادبیات اصولی را متکلمان فراهم کردند و ابواب اصولی بخشی از ابواب کتاب های جامع کلامی بود (نمونه المغنی عبد الجبار). برای فقیه دانش کلام خود را در منظومه علم اصول نشان می داد. فقیهان برجسته معمولا متکلمان و اصولیان برجسته ای هم بودند.

نکته سوم: متخصصان تاریخ مذهب در اسلام می دانند که شکلگیری مذاهب فقهی حاصل تصمیمی آنی و عملی دفعی نبوده. حاصل فرایندی تدریجی بوده است. نخست باید به اهمیت سنت در اسلام توجه داد. این سنت بیش از‌ آنکه با عقیده پیچیده کلامی مرتبط باشد با عمل مسلمانان در مقام امت و جماعت مرتبط بود. سیره مسلمانان امصار و بوم ها بود که هویت های دینی را شکل می داد. عقیده اسلامی در بن مایه اصلی آن اعتقاد به نظام دینی پیچیده و الهیاتی انتزاعی نیست. عقیده عمومی این بوده که با شهادتینی ساده هر فردی مسلمان است و تنها با عمل صالح است که ایمان استحکام می یابد. عمل صالح هم از‌ آغاز عمل به سیره جماعت مسلمین معنی می شد و بنابراین عمل بر محوریت سنت و سیره پیامبر و سلف صالح را در نسل های بعدی نحوه عمل فقهی و شرعی امت تشکیل می داد و نه جزئیات عقاید آن. این است که مهم بود که بر طبق کدام صحابی نماز می خوانی و بر فتوای چه کسی عمل می کنی. بعدها البته در طول سده دوم قمری بحث های کلامی عمق بیشتری یافت و فرقه های تازه ای بر اساس تفاسیر مختلف از عقیده دینی شکل گرفت اما همچنان در درون سواد اعظم ملاک اصلی دسته بندی ها و هویت های مذهبی عمل فقهی بود و همین موجب می شد که فقها دست برتر را داشته باشند. بحث های کلامی را متکلمان سامان می دادند اما متکلمان به عنوان متکلمانه در حاشیه تمدن اسلامی حضور داشتند. به همین دلیل است که گرچه شافعی در رساله از پیش فرض های متکلمانه بهره برده اما صورتبندی او از کلیت تفکر دینی فقیهانه است. به دیگر سخن، چنانکه برخی محققین هم پیش از این متذکر شده اند رساله شافعی پاسخی است به منظومه های کلامی جهمیه و معتزله. سخن بر سر نوع فهم از قرآن و کلام الهی است. شافعی برخلاف معتزله و پیش از آنان جهمیه کلام الهی را در مقام خطاب شرعی و قانونی می نگرد و بنابراین به بیان در مقام فهم خطاب توجه می دهد. بدین ترتیب رساله شافعی گفتمان کلامی اهل سنت است در برابر گرایش متکلمان زمان که دین را به پاره ای از عقاید فرو می کاستند و تحت تأثیر جدل با اهالی ادیان و زندیقان درصدد بودند دستگاهی منظومه وار و الهیاتی از اسلام ترتیب دهند. اما در مقابل فقیهان و از جمله مالک بن انس دین را بر پایه الکیفیه مجهوله و نیز لا احب الکلام الا فیما تحته عمل می دیدند. بدین ترتیب نگاه فقهی و شرعی غلبه پیدا کرد و قرآن متن فقهی و قانونی قلمداد شد. بعدها هم هویت های مذهبی بر اساس مذاهب فقهی و متن های فقهی شکل گرفت و هم مدارس بر اساس تنوع فقهی دست برتر را در مرکزیت و سلطه دینی پیدا کردند. به طور مثال نظامیه مرکز تدریس فقه شافعی بود و مرجعیت از آن فقیه برتر زمان بود و نه متکلم و یا مفسر اعلم. اینکه مذاهب فقهی چگونه هویت های مجزا پیدا کردند تاکنون موضوع دهها پژوهش بوده که وقتی دیگر باید بدان بپردازم.

نکنه چهارم: با این همه چنین نیست که فقه بدون پشتوانه های نظری و الهیاتی شکل گرفته باشد. همانطور که گفتم رساله شافعی پاسخی به معتزله و جهمیه بود و از آرای آنان بی تأثیر نبود. شافعی بدین ترتیب علم اصول فقه را در تقابل با کلام معتزلی بنیاد نهاد، با این وصف بعدها فقیهانی دست برتر را داشتند که در علم اصول تفوق خود را نشان می دادند. غزالی بدین ترتیب به دلیل نوشتن آثار اصولی اش و از جمله المنخول و المستصفی مرجعیت دینی پیدا می کرد. غزالی در مقام متکلم کما اینکه می دانیم به مدرسی نظامیه انتخاب نشد. او به دلیل تفوقش در فقه و اصول مدرسی نظامیه را به چنگ آورد. بنابراین در تمدن اسلامی این فقیهان بودند که نماینده تفکر دینی بودند منتهی فقه آنان بر پایه علم اصول تبدیل می شد به نظام و دستگاهی برای تفکر دینی. فقه در واقع بر پایه علم اصول قرآن و اسلام را هم فقیهانه می دید و هم خود گسترش نظری می یافت. اما از دیگر سو علم اصول خود بر پایه علم کلام استوار بود و به همین دلیل است که در‌ آغاز بیشتر ادبیات اصولی را متکلمان فراهم کردند و ابواب اصولی بخشی از ابواب کتاب های جامع کلامی بود (نمونه المغنی عبد الجبار). برای فقیه دانش کلام خود را در منظومه علم اصول نشان می داد. فقیهان برجسته معمولا متکلمان و اصولیان برجسته ای هم بودند.

سهروردی، دکتر حائری يزدی و هانری کوربن (در دو فرسته)

مرحوم آقای حائری ناقد هانری کوربن و رويکرد او در تفسير فلسفه اسلامی و تاريخنگاری او از اين فلسفه است. کوربن نه يک شرقشناس به معنای سنتی آن بود و نه در فلسفه يونانی که فلسفه اسلامی از آن ريشه می گيرد اطلاع و تخصصی داشت. او در فلسفه های جديد غربی هم پايگاه مهمی ندارد. آدمی بود علاقمند به سنت های شرقی و از سر اتفاق با آثار سهروردی آشنایی يافت. در فرانسه هم با لوئی ماسينيون ارتباط داشت که اساسا نوشته های او در خصوص اسلام شناسی بيشتر معطوف به تصوف قديم بغدادی است و با محوريت حلاج. ماسينيون تاريخنگار تصوف بود منتهی بر شيوه استنادها و تحليل هايش از میراث حلاجی انتقادهای زيادی شده است. علامه قزوينی که در پاريس از نزديک او را می شناخت به درستی از او و نحوه استنباطش از منابع انتقاد کرده است. بسياری از تحليل های ماسينيون از منابع مرتبط با حلاج ايراد اساسی دارد و مطابق با نص صريح منابع نيست و تحليل ها جای إن قلت های زيادی دارد. کوربن بنابراين از طريق سنت کهن شرقشناسی با منابع و تاريخ اسلام و تفکرات دينی و فقهی و کلامی آشنایی نداشت. هر ايرادی بر سنت های شرقشناسی وارد باشد در اين نمی توان ترديد کرد که آنها در فيلولوژی و بحث های متن شناسی و نسخه شناسی زحمات زيادی کشيده اند. کوربن بدين ترتيب با آنچه اسلامشناسان غربی درباره تاريخ فقه و علم کلام و حديث می گفتند و می نوشتند چندان آشنا نبود. بنابراين برای او فلسفه اسلامی در پيش زمينه تاريخی و تمدنی آن ديده نمی شد. از ديگر سو با فلسفه يونانی هم آشنایی نداشت تا ارزش فلسفه اسلامی را در پرتوی آن بفهمد. آقای حائری از همين نقطه نظر به او انتقاد می کند. امروزه محققان فلسفه اسلامی در غرب آنهایی که تحت تأثير کوربن نيستند فلسفه ابن سينا و شارحانش را به عنوان تداوم فلسفه يونانی و شارحان ارسطویی و نو افلاطونی ارسطو و افلاطون می بينند و به همين دليل برای آنها فلسفه اسلامی ارزش مضاعفی دارد. يعنی صرفا فلسفه اسلامی اين نيست که نماينده تفکر فلسفی مسلمانان است. آنان فلسفه اسلامی را در ارتباط با نهضت ترجمه آثار يونانی و شرح و تفسير آن و در ادامه سنت های اسکندرانی می بينند و تلاش می کنند فلسفه اسلامی و فلسفه يونانی را هر کدام در پرتوی آن ديگری ببينند و بفهمند. آقای حائری انتقادش به کوربن از همينجا ريشه می گيرد. ايشان می فرمايند کوربن فلسفه اسلامی را از سطح تفسيری از فلسفه يونانی و يا مهمتر از آن سنتی در تفکر فلسفی به شعبه ای از علوم غريبه و باطنی از جنس علم جفر و علم الحروف تنزل داد. آقای ديميتری گوتاس هم اتفاقا همين نوع انتقاد را از کوربن دارد. فلسفه اسلامی مساهمت تمدن اسلامی در سنت فلسفی يونان بود و درست واسطه ای است ميان فلسفه يونانی و اسکندرانی و فلسفه های قرون وسطای مسيحی و بعد دوره رنسانس. برای فهم ارسطو و شارحانش می توان به شفای بوعلی مراجعه کرد. حتی تعدادی از متون فلسفی يونانی هست که امروزه تنها در زبان عربی دستياب است و اصل يونانی آنها از ميان رفته. اهميت ابن سينا در اينجاست. البته ابن سينا حرف های تازه ای هم دارد. ابتکارات تازه ای دارد که بخش زيادی از آنها ريشه اش به کلام اسلامی می رسد. ابن سينا در عين حال آخرين حلقه از زنجيره شارحانی است که از آغاز دوران نهضت ترجمه در سده دوم به شرح و تفسير فلسفه ارسطویی و افلاطونی پرداختند و کتاب های يونانی را چه در زبان عربی و يا در زبان سريانی پرداختند و خواندند و ترجمه و شرح کردند. ابن سينا بدين ترتيب حتی از سنت شاگردان مسيحی فارابی هم بهره گرفته و از آنها متأثر است؛ گرچه به آنها انتقاد هم می کند. مفاهيم تازه ای را وارد فلسفه ارسطویی کرد که بسيار مهم است و می توان ريشه برخی از آنها را حتی به همين شارحان رساند. سخنان ابن سينا بعد از او مورد بحث و بررسی در سنت خراسانی سينوی قرار گرفت و پخته تر شد. ابو البرکات بغدادی که منتقد ابن سينا هم هست می کوشد سخنان قدمای فلسفه را در پرتوی ابن سينا بفهمد و يا تفسير مجدد کند. سهروردی هم همين کار را کرده؛ به ويژه در کتاب هایی که در آنها به عنوان شارح ابن سينا مطرح است. از اين نقطه نظر سهروردی يک فيلسوف سينوی است. اما او سخنان تازه ای هم دارد. برخی از اين سخنان تازه را می توان در دنباله همان سنت سينوی فهميد. اما برخی ديگر را او به سنت فهلوی و حکمت خسروانی بر می گرداند. از نقطه نظر تاريخی اين تاريخسازی مستندی ندارد. او زنجيره و سندی را برای اين حکمت اشراقی و خسروانی ذکر می کند که از نقطه نظر تاريخی پشتوانه ای ندارد. بعيد هم هست که او در اين زمينه منابعی داشته که امروزه به دست ما نرسيده باشد. به نظر من اين کار او بيشتر رويکرد و انگیزه ای سياسی داشت و بايد از آن برداشت سياسی کرد. او حکيمی بود که می خواست نقش حکيم در انديشه سياسی افلاطون را بازی کند.

درباره تورم علم اصول (در دو فرسته)

برخی معتقدند علم اصول و مباحث مختلف آن در طی دويست سال اخير تورمی بيش از اندازه و نياز فقه به آن پيدا کرده. به اين معنا که يا بسياری از بحث های آن دارای ثمره ای علمی در مباحث اصلی و سنتی اصول فقه نيست و يا اينکه ثمره ای در مباحث اجتهادی فقه و فتوا ندارد. درستی و يا نادرستی اين داوری را بايد در جای خود بررسی کرد. منتهی يک نکته معمولا در اين تحليل و ارزيابی مورد غفلت قرار می گيرد و آن اينکه علم اصول تنها مجموعه ای از مباحثی نيست که در خدمت حجيت در فقه به کار می آيد. علم اصول سنت مواجهه فقيهان و عالمان مسلمان است با مقوله فهم کتاب و سنت؛ چه در مقام لفظ و چه در مقام دلالت. به همين دليل از همان آغاز علم اصول با بسياری ديگر از علوم دينی و يا زبانی و همچنين علم کلام به عنوان مبانی نظری الهيات دينی اسلام پيوند يافت. بدين ترتيب بسياری از مباحث مرتبط در علم اصول مورد بحث قرار گرفت. همزمان با تحول در علوم مرتبط، مباحث علم اصول هم گسترش پيدا کرد و طرح مباحث در ارتباط با مباحث حجيت خود زمينه را برای تحول در ساير علوم پيوسته هم در مقابل ايجاد می کرد. در سده های پنجم تا هفتم قمری در بغداد طالب علمان در مدارسی مانند نظاميه غير از علوم ادب عمدتا علم اصول می خواندند و خلاف که با آن مرتبط بود. در واقع به يک معنا علم اصول تبديل شد به مادر علوم برای دروس مدرسی دينی.

بدين ترتيب بسياری از کسانی که در علم اصول تخصص می يافتند لزوما فقيه نبودند. علم اصول در کنار علم کلام آموخته می شد و متخصصان در کلام و حتی فلسفه معمولا مهمترين مساهمت ها را در تحول علم اصول داشتند. در بسياری از کتاب هایی که با مجلدات/ فصل هایی در طبيعيات و الهيات و منطق نوشته می شد حتی مجلدی به علم اصول اختصاص می يافت. معتزله و زيديه که معمولا مباحث علم اصول را در بابی مستقل در کتاب های کلامی خود می نوشتند. بدين ترتيب دانش اصول، سنتی از طرح مباحث مختلف ادبی، کلامی و فلسفی را نمايندگی می کرد. فخر رازي در تحول علم اصول و ارتباط آن با علم کلام تأثير مهمی داشت. بعدا شارحان "حاجبی" که خود در علم کلام و فلسفه متأثر از فخر رازي و آثار او همچون ملخص و محصل بودند شماری از مباحث مرتبط با مباحث کلامی و فلسفی را به ويژه در بحث های الفاظ علم اصول وارد کردند. مکتب شيراز از اين حيث اهميت دارد. در ميان اماميه در سنت شرح نويسی بر حاجبی و معالم اين مباحث وارد علم اصول شيعی شد؛ به ويژه از دوران حاشيه های اوليه بر معالم از دوره صفوی تا دوران وحيد و شاگردانش که شرح و حاشيه نويسی بر معالم و وافيه انتشار بيشتری يافت. در دوره شاگردان وحيد از همه اين سنت ها در نوشتن آثاری در علم اصول و به ويژه مباحث الفاظ در کتاب هایی مانند هداية و مفاتیح و قوانين و شروح وافيه و کتب نراقی ها بهره گرفته شد. بنابراين علم اصول تبديل شد به سنتی مدرسی که با آن می شد با همه علوم مرتبط آشنایی حاصل کرد.

ممکن است آشنایی با تمام نظرات در مباحث مختلف علم اصول برای طالب علمی که تنها می خواهد با علم اصول آشنا شود ضروری به نظر نرسد اما بی ترديد علم اصول با همه جزئيات مباحث آن سنتی تاريخی را نمايندگی می کند که درکی عميقتر از فرايند فهم و تفکر دينی در اسلام را برای ما ممکن می کند. از رهگذر آشنایی عميق با مباحث علم اصول است که می توان درک درست تری از مبانی فهم و هرمنوتيک دينی داشت و از مواجهه با "نص" و تفسير متن. به ويژه اگر اين آشنایی توأم باشد با درکی تاريخی از تحول علوم و مباحث.