کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

القاموس القويم للقرآن الكريم


نویسنده : احمد عبدالفتاح، ابراهيم
تاریخ انتشار : 1385-00-00
زبان: عربي
ناشر : دار الكلمه
شابک : 5-169-311-977

: چكيده کتاب


شرح معانى لغات قرآن براساس حروف الفبا مى باشد.
اين كتاب كه براساس كتاب «معجم المفهرس» تدوين شده به شرح لغات قرآن با استفاده از ديگر آيات قرآنى پرداخته است.
نگارنده براى شرح معناى لغت ابتدا معناى لغوى آن را بيان كرده و سپس به عنوان شاهد مثال براى معانى متعدد آن لفظ، آيات ديگرى از قرآن كه مشتقات آن لغت در آن وجود دارد را ذكر و معنى مى نمايد.
نگارنده در بعضى موارد به اختلاف قرائت يك لفظ از آيات اشاره كرده و معناى هر دو قرائت را ذكر مى كند.


: موضوعات
لغات قرآن، اختلاف قرائت : کلید واژه

تحلیل ریشه شناختی متمحض را این گونه می توان گفت: اصل واژه از «محض» است و محض به معنای شیر خالص است که کف روی آن را گرفته باشند. از این رو، تمحض یعنی اخذ زبدة اللبن. متمحض نیز اسم فاعل آن است و به معنای آن کس که شیر خالص را به دست دهد. سپس این مفهوم در معنای التزامی آن یعنی دقت ورزیدن و فرورفتن در کاری برای به دست آوردن خالصِ هرچیزی استعمال شده است.

به نظر بنده این قصه پردازیها از ریشه دروغ است و پیرو آن است که همه معایب و کاستی هایمان را به یک سفارت خارجی!! ( حکما انگلیس) نسبت دهیم! بسیار از محدثان شیعه، مع الاسف، قول به تحریف نقیصه را پذیرفته بودند. فقط میرزای نوری و فصل الخطاب که نیست، صافی فیض کاشانی و کتب سید نعمت الله جزائری و حتی قوانین میرزای قمی را هم سفارت خارجی ساخته و پرداخته که بر اساس یک روایت نامستند الاحتجاج قائل شده اند یک سوم قرآن در میانه آیه سوم سوره نساء حذف شده است!!

سپاس از اینکه معنای لغوی را بازگفتید. آیا در عبارت ابن جوزی، مقصود همین معنای لغوی است یا مفهومی خاص مورد نظر است؛ چون در ادامه به مسألۀ «ترکیب اسانید با متون» اشاره شده است. به نظر می رسد که این عبارت ابن جوزی درباره هشام بن عروة که «فيركب حديث هذا على حديث ذاك لتستغرب تلك الأحاديث بتلك الأسانيد» و عبارتی مشابه آن از حاکم نیشابوری، به یک مفهوم خاص یا دست کم به روشی خاص اشاره دارد.

از چه زمان رسائل اخوان الصفاء تأليفی اسماعيلی قلمداد شد؟ (در سه فرسته)

درباره ماهيت رسائل اخوان الصفاء و هويت نويسندگان آنها از دير باز اختلاف نظر بوده است. برخی اين رسائل را نوشته يکی از امامان اسماعيلی می دانند و برخی ديگر صرفا بر اسماعيلی بودن نويسندگان اين رسائل تأکيد می کنند. برخی هم معتقدند نويسندگان اين رسائل اسماعيليان غير فاطمی و يا قرمطی بوده اند. شماری ديگر از محققان نيز معتقدند اين رسائل تأليفی اسماعيلی نيست و برای هويت نويسندگان آن تئوری ها و اشخاص ديگری را مطرح می کنند. از خود رسائل البته می توان کم و بيش به مجموعه ای گاه متناقض از باورهای مذهبی آنان پی برد. در اينکه نويسندگان اين رسائل شيعی مذهب بودند کمتر ترديد شده اما حتی برخی غير شيعی بودن آنها را هم قابل طرح دانسته اند. يکی از مشکلات در مورد اين کتاب به زمان تأليف اين رسائل و چگونگی تأليف آن بر می گردد. آقای مادلونگ اخيرا نظريه ای مطرح کرده که طبق آن مسلمة بن الفاسم القرطبي از نويسندگان اين رسائل است و يکی از کسانی است که در تدوين و تنظيم تحريری از آن سهم اساسی داشته است. در جای ديگر اين نظر را که هيچ گونه مستند متنی و تاريخی ندارد و صرفا بر پاره ای از احتمالات بسيار بعيد استوار است رد کرده ايم. به تازگی نظر ديگری هم مطرح شده و اين رسائل را تأليف احمد بن الطيب السرخسي دانسته اند. اين نظر هم مستند درستی ندارد. برخی نويسندگان اين رسائل را تأليفی در سنت فلسفی کندي دانسته اند و زمان تأليف آن را در سده سوم می دانند. آنچه مسلم است گرايش نويسندگان اين رسائل متعلق به سنتی از سنت های فلسفه نو افلاطونی در دوره اسلامی است . در اين ميان نويسندگان و محققان اسماعيلي بر هويت اسماعيلی اين رسائل و نويسندگان آن تأکيد دارند و به ويژه در چند دهه اخير تحقيقات زيادی از سوی اسماعيليان و محققان آنها روی اين رسائل انجام شده. اين نويسندگان عمدتا يا همه و يا اصل تحرير اين رسائل را به احمد بن عبد الله، نواده محمد بن اسماعيل نسبت می دهند. بدين ترتيب رسائل تأليف يکی از امامان مستور اسماعيلی و فاطمی قلمداد می شود.

با اين همه تنها گزارش تاريخی درباره نام و هويت نويسندگان اخوان الصفاء را مديون ابو حيان توحيدی هستيم. آنچه او درباره هويت نويسندگان اخوان الصفاء می گويد و تا به حال موضوع ده ها مقاله و کتاب شده به هيچ روی نظريه نويسندگان اسماعيلی را تأييد نمی کند. نه تنها اين نظر را که اين رسائل تأليف احمد بن عبد الله است مطلقا تأييد نمی کند بلکه زمان تأليف آن را سده چهارم می داند. آنچه ابو حيان درباره اين رسائل و نويسندگان آنها گزارش کرده حتی اسماعيلی بودن اين نويسندگان را مورد ترديد قرار می دهد و به نظر من حتی اينکه آنان گرايشات باطنی از نوع قرمطی داشته اند را هم نشان نمی دهد و حتی شايد خلاف آن را هم تأييد می کند. تثبيت دلائل النبوة که به غلط به قاضي عبد الجبار نسبت داده شده ديگر منبعی است که اشاراتی به نويسندگان رسائل دارد. این نویسنده البته از خود رسائل يادی نمی کند منتهی از برخی از کسانی که ابو حيان از آنها در شمار نويسندگان رسائل ياد کرده نام برده است. تثبيت هم نشان می دهد رسائل تأليف سده چهارم قمری است. گزارش تثبيت تأييد می کند که اين نويسندگان گرايشات شيعی و شايد نوعی مذهب باطنی داشته اند اما برخلاف نظر برخی نويسندگان ابدا عبارت تثبيت مؤيد اسماعيلی بودن و يا قرمطی بودن نويسندگان رسائل نيست. در اينجا من با استرن اختلاف نظر دارم. او البته در تحقیقات خود این نظر را که نویسنده رسائل امام مستور اسماعیلی بوده رد می کند و تنها معتقد است که نویسندگان این رسائل گرایشی اسماعیلی و البته غیر مرتبط با اسماعیلیه رسمی داشته اند.

مشاركت دو يا چند نفر در تاليف يک کتاب حديثی (در دو فرسته)

مشاركت در تاليف كه گزارش نمونه هايي از آن را در فهارسي مانند نجاشي مي بينيم ، مي تواند به اين معني باشد كه يك راوي ، مجموعه اي از روايات دو تن را يكجا جمع كرده و در يك دفتر ( = كتاب ) عرضه كرده و آن كتاب هم هميشه بدين صورت در سنت امامي روايت شده است . در مواردي كه تصريحي بر اين وجود ندارد كه كتاب را عده اي روايت كرده اند ، ظاهرا بتوان چنين استنباطي را قوي دانست.
شايد هم بتوان در مواردي گفت كه روايات يك تن توسط ديگري تكميل مي شده و دنباله كتاب قبلي را تشكيل مي داده و آنگاه توسط يك راوي روايت مي شده است .
اين احتمال هم هست كه يك راوي مجموعه اي از اصول را از يك محدث اخذ مي كرده و آنگاه آن را بر محدث هم طبقه محدث اولي ، عرضه مي كرده و او هم با تاييد روايت آن اصول ، خود نيز روايت آن را به راوي مورد نظر مي داده و عملا دفتر فراهم آمده از اصول كهن تر ، روايت يك راوي از دو استاد هم طبقه بوده كه هر دو دفاتر معيني را عينا براي راوي روايت كرده بودند و بدين ترتيب كتاب فراهم آمده كار مشترك آن دو محدث با دخالت آشكار راوي بوده است . مورد اسماعيل بن علي و اسماعيل بن ابي عبدالله كه نجاشي مي گويد اصحاب ما گفته اند آن دو كتاب خطب داشته اند و آنگاه سندش را به هر دو مي رساند ، احتمالا از موارد تاليف مشترك است ( نجاشي ، 30 / 64-65 ). ديگر نمونه ها:

1 - كتاب ابراهيم بن محمد الاشعري و برادرش الفضل كه با مشاركت بوده است . كتابشان را الحسن بن علي بن فضال از آن دو روايت مي كرد ( نجاشي ، 24-25/42 ) .

2 – الحسين بن بسطام بن سابور الزيات و برادرش ابو عتاب هر دو كتابي در طب گردآورده بودند و بعد نجاشي به هر دو آنها مشتركا از طريق ابن عياش جوهري سند مي دهد ، بدون اينكه سند خود را به ابن عياش برساند ( نجاشي ، 39 / 79 ).

3 - ابو محمد الحسن بن سعيد بن حماد بن مهران الاهوازي . نجاشي مي گويد كه در كتابهاي سي گانه مصنف برادرش حسين با او مشاركت داشته ولي بيشتر برادرش در تاليف اين كتابها شهرت داشته است . نجاشي به نقل از الحسين بن يزيد السورائي مي گويد كه حسن شريك برادرش در تمامي رجال او بوده جز در روايت از زرعه بن محمد الحضرمي و فضاله بن ايوب كه در اين دو مورد حسين به واسطه برادرش از آن دو روايت مي كرده است . كتابهاي دو برادر به تعبير نجاشي كتب نيكوي معمول به بوده است و اين نشان مي دهد كه در سنت روايي اماميه كتابهاي اين دو محل مراجعه فقها بوده و از شهرت برخوردار بوده است . نجاشي مي گويد اين كتابها سي كتاب بوده است و سپس كتابها را نام مي برد كه از آن بر مي آيد كه كتابها در ابواب فقه بوده است . از كتاب الوضوء شروع مي شده و ابواب مختلف فقه را پوشش مي داده است . البته اين مجموعه كتابهاي ديگري در مسائل اعتقادي و شيعي و يا حتي تفسير را شامل مي شده است . از جمله كتاب الرد علي الغلاة. نجاشي مي گويد كه اين كتابها را از طرق مختلفي روايت مي كرده است از جمله طرق ابن نوح سيرافي : ابن نوح سيرافي مي گويد كه كتب حسين بن سعيد را اين اشخاص از او روايت كرده اند : احمد بن محمد بن عيسي اشعري ؛ احمد البرقي ؛ الحسين بن الحسن بن ابان القمي ؛ احمد بن محمد بن الحسن بن السكن القرشي البردعي و ابوالعباس احمد بن محمد الدينوري ؛ اما بنا به گفته همو ، آن روايتي كه اماميه بر آن اتفاق دارند و بر آن اطمينان دارند ، آن روايتي است كه احمد بن محمد بن عيسي اشعري از آن دو روايت كرده است و آنگاه ابن نوح سند خود را به احمد بن ادريس الاشعري و او به احمد بن محمد بن عيسي از حسين بن سعيد مي رساند و به اين ترتيب كتابهاي سي گانه او ( فقط از حسين نام برده شده است ) را روايت مي كند . وي در سند ديگري طريق احمد بن محمد بن عيسي را از طريق سه تن يعني محمد بن يحيي العطار و عبدالله بن جعفر الحميري و سعد بن عبدالله الاشعري از او روايت مي كند . در دو سند جداگانه نيز ابن نوح روايت احمد البرقي را روايت مي كند كه در مورد آن تعبيري را كه در مورد روايت احمد بن محمد بن عيسي اشعري مبني بر اتكا و اعتماد اماميه بر روايت او بود را نمي گويد و اين نشان مي دهد كه در ميان اين چند دسته روايت احمد اشعري از اعتبار بيشتري برخوردار بوده است . در روايت ابن نوح ، الحسين بن الحسن بن ابان القمي كتابهاي آنها را به خط حسين بن سعيد در اختيار داشته و آن كتابها را روايت مي كرده است . دليل اين امر را ابن نوح چنين گزارش كرده بوده كه حسين بن سعيد ميهمان پدر الحسين بن الحسن بن ابان در قم بوده و در همان شهر نيز درگذشته بوده است و بنابراين الحسين بن الحسن فرصت يافته كه كتابها را نزد حسين بن سعيد ، فرا گيرد و از او بشنود و كتابها را نيز شايد به هين دليل نزد خانواده او برجاي گذارده است . ابن نوح دو سند از طريق الحسين بن الحسن بن ابان ارائه مي دهد .

Dr. Purjavadi again
ب.

۱. گفته‌اند که زندیق به معنایی که از قدیم گفته‌اند نیست؛ معنای قدیم یک غلطی است که مسعودی کرده و دیگران تکرار نموده‌اند. من (پورجوادی) می‌گویم که اصل این کلمه زندیک بوده به معنای "زنده‌گر"؛ جزء دوم نام مانی (مانیخیوس) به معنای زنده بوده و مانویان خود را زنده‌گر می‌شمرده‌اند.
- زندیک ادعایی چگونه ممکن است معنای زنده‌گر بدهد؟ قواعد لغت‌سازی مگر همین طور بی‌ضابطه بوده که زندیک معنای زنده‌گر بدهد؟ این سخن بکلی غلط است (مدخل موجز و عالی "زندیق" در دائرةالمعارف اسلام بهترین راهنما دربارهٔ این لغت است. این مدخل به خواست من ترجمه شده و در آینهٔ پژوهش چاپ خواهد شد). اما در مورد نام مانی این جا چیزی عرض نمی‌کنم. یادداشتی که با نام "مانی" در همین کانال آمده به قدر کافی پخته و خوب نوشته شده است. وانگهی، زنده یک چیز است و زنده‌گر چیز دیگر.
۲. اگر درست متوجه شده باشم، گفته‌اند زندگی یعنی حیات اینجهانی و زندگانی یعنی حیات آنجهانی و این را در مقاله‌ای که خواهند نوشت توضیح خواهند داد. - من (قائم‌مقامی) مانند این جملات را که می‌شنوم به یاد حکایت گلستان می‌افتم که "از بهر خدای مخوان". حال باید گفت: "از بهر خدای منویس".
۳. گفته‌اند مانویان نیز مانند شیخ اشراق دین خود را حکمت نوریه می‌نامیده‌اند. - کجا؟
۴. اینکه مانویه قائل به بازگشت نور به اصل خود بوده‌اند و سهروردی نیز به مانند آن معتقد است دلیل بر اقتباس نیست. مگر اثبات اخذ و اقتباسِ یک مفهوم به این سادگی است؟ دلایل تاریخی و "ساختاری" لازم است که به دست آقای پورجوادی نیست.
۵. گفته‌اند حکمای ایران قبل از مسیحیت نور را "لزوماً" زنده نمی‌دانسته‌اند و مانی تحت تأثیر دیصانیه مفهوم زنده بودن نور را وارد حکمت ایرانی کرده است. - این حرف بی‌اساس است. مفهوم نور در عقاید زردشتی از اول ملازم خیر و حکمت و حیات بوده است.
۶. گفته‌اند سهروردی با انتخاب نور، زندگی را وارد فلسفهٔ خود کرد. نور در نظر مانی زنده است و سهروردی هم این را از مانی گرفته. مدار فلسفهٔ غربی وجود است و مدار فلسفهٔ ایرانشهری زندگی.
- والله من نمی‌دانم فلسفهٔ ایرانشهری چیست و اینکه مدار فلسفه‌ای زندگی باشد (در قبال وجود) هم، اگر معنایی داشته باشد، باز مفهومِ من نیست. ولی یک نکته را می‌توانم عرض کنم: دین مانوی دین ایرانشهر نیست؛ دین ایرانشهر دین زردشتی است (اجمالاً به کتاب از زردشت تا مانی آقای نیولی رجوع شود) و فلسفهٔ ادعایی نوریهٔ مانی را نیز نمی‌توان حکمت ایرانشهری نامید.
۷. گمان کرده‌اند که روایت ابوریحان در آثار الباقیه برای شناخت ریشه‌های حکمت اشراق اهمیت بسیار دارد. روایت ابوریحان دربارهٔ ارتباط میان مرقیونیه و دیصانیه و مانویه غلط نیست، ولی تازگی ندارد. اما آنجا که می‌گوید مرقیونیه و دیصانیه به ایران آمده‌اند و عقاید خود را از مغان گرفته‌اند بی‌اساس است. وانگهی، اینکه مانی خود را فارقلیط و خاتم انبیا و آخر سلسلهٔ ایشان به حساب می‌آورده و به حکمت الهی مستمری در طول تاریخ معتقد بوده و سهروردی نیز به خمیرهٔ ازلی، هیچ دلیل بر اخذ و اقتباس نیست و در کتاب ابوریحان هم هیچ چیز نیست که به کار تحقیق در "ریشه‌های حکمت اشراق سهروردی" بیاید.
۸. اینکه مفهوم "نور زنده" از مسیحیت اولیه گرفته شده حاصل مطالعه نکردن است، اینکه الحی القیوم ریشه‌اش مسیحی است و در "ادبیات گنوسی و زنده‌گران (کذا!)" کاربرد داشته باز حاصل مطالعه نکردن است (اجمالاً رجوع شود به نوشتهٔ راقم با عنوان "بود و هست و خواهد بود" در آینهٔ پژوهش)، اینکه سهروردی "طباع تام" را "دقیقاً" از مانی گرفته باز حاصل مطالعه نکردن است (مباحث کربن در این باره، که سهروردی مدعی اقتباس آن از هرمسیان است، بسیار استادانه است؛ بنده با این آراء کربن اندک اختلافی دارد که در مقالهٔ "آیا طباع تام هرمسی بر دینای زردشتی قابل تطبیق است؟" از آن سخن خواهم گفت، گر خدا خواهد). آقای پورجوادی می‌گوید که من تحقیق کرده‌ام و نتیجه گرفته‌ام که این عقیده می‌رسد به مسیح "و حتی قبل از او". زهی تحقیق!
۹. این سخن را که ترجمهٔ pneuma به "روح" دقیق نیست و این مفهوم همان "خود" است که صادر هفتم است در بندهشن، پس از مرتبهٔ امشاسپندان (پناه می‌برم به خدا!) من شطح تلقی می‌کنم و چیزی دیگر نمی‌گویم، جز آنکه بگویم بحث از pneuma در بین غنوصیه، خاصه والنتینوسی‌ها، و مفاهیم ملازم آن، یعنی psyche و hyle، برای شناخت بعضی مفاهیم اساسی در تفکرات عرفانی ادوار بعدی کمال اهمیت را دارد (اجمالاً به مباحث استادانهٔ استاد ولفسون در فصل آخر کتاب فلسفهٔ آباء کلیسا رجوع شود).
۱. آقای پورجوادی مدعی روش پدیدارشناسی است. این شیوه که می‌کوشد منشأ اصول حکمت اشراق را در بین مانویان بجوید نه تاریخی است نه پدیدارشناختی؛ حاصل یک ذوق‌زدگی است از طرف کسی که تازه با عقاید پولس و مرقیون و بردیصان و مانی اندک آشناییی پیدا کرده است.

کریمی‌نیا درباره موضوع جعل انتساب این‌گونه نسخه‌ها به ائمه (ع)، توضیح داد: هنوز عبارت آیه تمام نشده که یک نقطه گذاشته شده و زیر آن آمده: «کتبه حسن بن علی (ع)». حدود 10 نسخه دیگر در موزه‌هایی همچون ملک، کاخ موزه گلستان، آستان قدس و مراکز خارجی نیز به همین شکل به یک امام منسوب شده و با مهر در کنار صفحه ظاهرا به رویت شاه اسماعیل رسیده است. ظاهرا این الگو از ترکیه گرفته شده است. نسخه‌ای در برلین وجود دارد که مدتی در ترکیه بود. در این نسخه عبارت «کتبه عثمان به عفوان» آمده که ظاهرا یک سردار عثمانی در سال 1271 قمری آن‌را رویت کرده است. این فرد که انتساب این قرآن به عثمان بن عفوان را باور کرده، تشرف خود را در پایین نوشته است. احتمالا شخصی در دوره صفویه یا قاجار، از این روش الگو گرفته و این الگو را در برخی از نسخه‌ها به‌کار گرفته است. هیچ نسخه کوفی در اختیار نداریم که شاه اسماعیل صفوی آن‌را مزار ائمه (ع) یا مرقد جدش در اردبیل وقف کرده باشد. لذا، امضای موجود در آخر نسخه ملک، جعلی است.
 
این پژوهشگر قرآنی، افزود: نسخه معروف دیگر در گنجینه ملک، نسخه شماره 18 بوده که 14 سطری است و بخش زیادی از آن قابل خواندن نبوده یا رنگ‌وروی آن رفته است. این نسخه زمانی نوشته شده که خط کوفی آرام‌آرام ساده شده بود. حواشی این نسخه بسیار ساده‌تر از نسخه‌های کوفی اولیه بوده و ظاهرا به کسی هم نسبت داده نشده‌اند. در ابتدا و انتهای این نسخه که 9 برگ دارد، دو نگاره قاجاری دیده می‌شود که مشخص نیست برای این نسخه خاص کشیده شده یا از جایی آورده شده و به این نسخه افزوده‌اند. نقاشی در کتاب‌آرایی در دوره قاجاریه نقشی پررنگ داشت. در اطراف هر تکه از این نسخه نیز یک نوع نگاره دیده می‌شود. در این نسخه هیچ علامت پایان آیه وجود ندارد و ازنظر تاریخی هم می‌توان آن‌را به اواخر قرن سوم یا اوایل و میانه‌های قرن چهارم نسبت داد. بخش‌های دیگری از این نسخه با کتاب‌آرایی‌های متفاوت و انتساب به ائمه (ع) در موزه رضا عباسی، موزه ملی ایران و موزه‌های خارج از کشور وجود دارد. بیشتر نسخه‌های خارج از کشور، تک‌برگی هستند.
 

یک رباعی با چهار لفظ در هر مصراع

در جنگ جواهرالخیال مرحوم محمدصالح رضوی یک رباعی زیبا از دولتیار خان نقل شده که درباره آن نوشته در هر مصرعی چهار لفظ گفته شده و به نوعی یک لف و نشر مرتب را این شاعر عصر صفوی اطلاعی در باب زندگانی او ندارم به مخاطب عرضه کرده است و رباعی این است
از عشوه و ناز و قامت و جلوه یار
کی جان و دل و هوش و خرد است قرار
کز ابرو و زلف و مژه و غمزه برد
شمشیر و کمند و خنجر و تیر به کار

مهدی طهماسبی
@riznokteha

ترجمه این متن نیاز به توضیحات زیاد دارد.باز هم اطاعت امر جناب میرغوغا.

متن مذکور در بیان وتفسیر اصطلاح(مجاز) ازجهت لغوی وبررسی معنای حقیقی آن در عرف لغوی وسپس نقل ازمعنای لغوی به اصطلاحی می باشد.

بعضی توضیحات فراتر از متن آورده میشود تا مطلب واضح تر شود.

۱-(مجاز) بر وزن (مَفعَل)مصدر میمی است به معنای (جواز) وهمچنین این وزن برای اسم زمان ومکان هم به کار میرود.در آغاز به ذکراشتقاق لفظ (مجاز)از(جواز)بسنده کرده و باتوجه به نقلی که از فخررازی بعد ازین آورده است،همان مصدر میمی را قصدکرده اند.

٢-درمجاز یا قائل به وضع هستیم و یا نه.

🔹درصورت اول مجازدراصطلاح عبارتست:استعمال لفظ به واسطه وضع دوم در غیراز آن معنایی که اولاًبرایش وضع شده است.

🔸و درصورت دوم:مجازعبارتست: از بکاربردن لفظ درغیر معنای موضوع له اولاً.

٣-برای استعمال لفظ در معنای مجازی بایدبین دو معنا ارتباط ولزومی باشدکه اصطلاحاً علاقه گویند.

۴-اگر علاقه بین معنای حقیقی ومجازی مشابهت باشد دراصطلاح استعاره گویند واگر مشابهت نباشد مجاز مرسل گویند.

۵-منظور از(الإمام)ظاهراً فخر رازی است که کتابی در علم معانی وبیان به نام نهایه الایجازدارد..البته ناگفته نماندکه مطلب منقول دراینجا محتمل است ازین اثر او ویا تالیف اصولی وی باشد.

۶-ابن سیده اندلسی(اسپانیای امروز) نام یکی از زبانشناسان است که ازجمله مهمترین آثار وی (المخصص)در لغت میباشد.

٧-منظور از(القاضی)ناصرالدین بیضاوی صاحب تفسیر معروف (انوارالتنزیل واسرارالتاویل) میباشد.مطلب نقل شده محتمل است از اثر اصولی ایشان به نام(المنهاج)باشد.

٨-جواز به معنای عبور وگذر وتعدی است وحقیقت این معنا در اجسام واماکن میباشد و استعمال آن در عبورکردن وگذر ازمعانی مجازی میباشد نظیر:الجوازالعقلی.

٩-قال الإمام...
مراد ازین عبارت:معنای حقیقی کلمه مجاز،مصدر(عبورکردن) میباشد،زیرا پیش ازین گفتیم بروزن مفعل ومصدرمیمی میباشد.سپس لفظ(مجاز)درمعنای اسم فاعل(الجائز)به کاررفته است که مجازمرسل به علاقه اشتقاق میباشد.
🔹 سپس(مجاز)به معنای(الجائز)نقل داده شده است به معنای اصطلاحی که در بند دوم توضیح آن گذشت.

یک حدیث است که لفظ العزیز در ان است و کاتب خودش ابجد ان را نوشته ظاهرا منتها شک داشتم ک پنج است یانه

در کانالی تلگرامی که ظاهرا سخن از « میراث خطی شیعه» می راند مطلبی دیدم که در آن بیش از آن که داوری علمی ببینم بغض و کینه ای دیدم که بنظرم اشاره به نکاتی درباره آن به فهم ما از منطق نقد و نقد منطقی کمک می کند. در ابتدای این مطلب که درباره کتاب The Study Quran است، نویسنده با منتقدان سلفی و وهابی این اثر که زیر نظر دکتر نصر توسط انتشارات هارپر کالینز منتشر شده است ، همراه شده و چنین می نویسد:

“مسیحیان و یهودیان زیر نظر یک ماسون‌زاده برایتان تفسیر آورده‌اند.”

ظاهرا منظور نویسنده این مطالب دکتر سید حسین نصر است. نکته اینجاست که پروژه بازتابی از تاریخ تفسیر قرآن در میان مسلمانان است و نه تفسیر جدید. گویی برای ناقد مهم نبوده که اصلا در نقد یک اثر علمی باید ماقال در نظر گرفته شود نه من قال.

بالاخره همین اتصاف ماسون زاده بودن در منطق و مکتب ناقد محترم که خیلی میانه ای هم با فلسفه و عرفان ندارد زمینه تهاجم بعدی به کتاب را مهیا می کند!!!

خلاصه بگویم که نویسنده عصبانی چند حمله به سرپرست علمی این کتاب کرده است اما شوربختانه ظاهرا اطلاعی از اصل کتاب و ماجرا نداشته و تنها ناآگاهی خود را به عیان نهاده است.

چنین برمی آید که تصور ناقد این بوده است که تیتر فارسی کتاب [تفسیر معاصرانه] که مورد نقد سیدحسین نصر هم واقع شده، عین همان تیتر انگلیسی کتاب است! بر این اساس حملاتی بر آن می کند و نمی داند که چنان که گفته آمد این پروژه در واقع انعکاس تفاسیر تاریخ اسلام به زبان انگلیسی است و نه به میان آوردن تفسیری جدید. در انتهای این کتاب هم چند مقاله از محققان مسلمان درباره موضوعاتی مرتبط به فهم قرآن آمده است. ناقد توجه نمی کند که کتاب را باید در چارچوب مدعای آن نقد و بررسی کرد. از طرف دیگر باز ترجمه فارسی کتاب را مستند قرار داده و می نویسد که « نوع آدرس دادن به منابع و رفرنس‌ها نیز که افتضاح است و توگویی سرتاسر اثر پیاده‌شدۀ یک سخنرانی عمومی است! به جای مستندسازی و درج آدرسِ دقیق صرفا می‌نویسد: (طباطبایی)، (طبرسی)!
حالا خودتان بروید و پیدا کنید!
انگار نه انگار یک کار دانشگاهی در سطح جهانی است! دریغ از یک پاورقی و ارجاع!»

توجه به این مساله در این نقد کوتاه کتابی که قریب به دو هزار صفحه دارد، جالب توجه است. نویسنده محترم ظاهرا در نظر نداشته است که برای این کار باید همان کتاب انگلیسی را مورد توجه قرار می داد و نه ترجمه فارسی آن را. با این حال، اگر در زیر تفسیر آیه یک سوره حمد اشاره شود که مثلا این نکته در تفسیر رازی آمده است، و اگر هیچ اطلاعات دیگر در میان نباشد، چقدر فطانت لازم است که انسان این نکته را در تفسیر رازی بیابد؟ اینها سوای آن است که در کتاب (حداقل نسخه اصلی انگلیسی آن) ضمیمه ABC درباره منابع و ارجاعات وجود دارد. وقتی سخن از بانویسی انگلیسی تفاسیر قرآن در تمدن اسلامی است و سویه کتاب هم وجه فراگیر آن است دیگر نمی توان گفت: «دریغ از صرفا یک اشاره به این که شیعیان زبان بسته و امامان مظلومشان نیز سخنان و تفاسیری دارند» نویسنده این نقد ظاهرا خبر نداشته است که تفاسیر المیزان، فیض کاشانی ، علی ابن ابراهیم قمی، تبیان طوسی، از منابع شیعی این کتاب بوده اند! می دانم که اهل علم وقتشان را صرف این گونه نقدها نمی کنند، تنها برای این نوشتم تا سطح برخی نقدها را بدانیم. خداوند عاقبت همه ما را بخیر بگرداند.

Dr. Purjavadi again
ب.

۱. گفته‌اند که زندیق به معنایی که از قدیم گفته‌اند نیست؛ معنای قدیم یک غلطی است که مسعودی کرده و دیگران تکرار نموده‌اند. من (پورجوادی) می‌گویم که اصل این کلمه زندیک بوده به معنای "زنده‌گر"؛ جزء دوم نام مانی (مانیخیوس) به معنای زنده بوده و مانویان خود را زنده‌گر می‌شمرده‌اند.
- زندیک ادعایی چگونه ممکن است معنای زنده‌گر بدهد؟ قواعد لغت‌سازی مگر همین طور بی‌ضابطه بوده که زندیک معنای زنده‌گر بدهد؟ این سخن بکلی غلط است (مدخل موجز و عالی "زندیق" در دائرةالمعارف اسلام بهترین راهنما دربارهٔ این لغت است. این مدخل به خواست من ترجمه شده و در آینهٔ پژوهش چاپ خواهد شد). اما در مورد نام مانی این جا چیزی عرض نمی‌کنم. یادداشتی که با نام "مانی" در همین کانال آمده به قدر کافی پخته و خوب نوشته شده است. وانگهی، زنده یک چیز است و زنده‌گر چیز دیگر.
۲. اگر درست متوجه شده باشم، گفته‌اند زندگی یعنی حیات اینجهانی و زندگانی یعنی حیات آنجهانی و این را در مقاله‌ای که خواهند نوشت توضیح خواهند داد. - من (قائم‌مقامی) مانند این جملات را که می‌شنوم به یاد حکایت گلستان می‌افتم که "از بهر خدای مخوان". حال باید گفت: "از بهر خدای منویس".
۳. گفته‌اند مانویان نیز مانند شیخ اشراق دین خود را حکمت نوریه می‌نامیده‌اند. - کجا؟
۴. اینکه مانویه قائل به بازگشت نور به اصل خود بوده‌اند و سهروردی نیز به مانند آن معتقد است دلیل بر اقتباس نیست. مگر اثبات اخذ و اقتباسِ یک مفهوم به این سادگی است؟ دلایل تاریخی و "ساختاری" لازم است که به دست آقای پورجوادی نیست.
۵. گفته‌اند حکمای ایران قبل از مسیحیت نور را "لزوماً" زنده نمی‌دانسته‌اند و مانی تحت تأثیر دیصانیه مفهوم زنده بودن نور را وارد حکمت ایرانی کرده است. - این حرف بی‌اساس است. مفهوم نور در عقاید زردشتی از اول ملازم خیر و حکمت و حیات بوده است.
۶. گفته‌اند سهروردی با انتخاب نور، زندگی را وارد فلسفهٔ خود کرد. نور در نظر مانی زنده است و سهروردی هم این را از مانی گرفته. مدار فلسفهٔ غربی وجود است و مدار فلسفهٔ ایرانشهری زندگی.
- والله من نمی‌دانم فلسفهٔ ایرانشهری چیست و اینکه مدار فلسفه‌ای زندگی باشد (در قبال وجود) هم، اگر معنایی داشته باشد، باز مفهومِ من نیست. ولی یک نکته را می‌توانم عرض کنم: دین مانوی دین ایرانشهر نیست؛ دین ایرانشهر دین زردشتی است (اجمالاً به کتاب از زردشت تا مانی آقای نیولی رجوع شود) و فلسفهٔ ادعایی نوریهٔ مانی را نیز نمی‌توان حکمت ایرانشهری نامید.
۷. گمان کرده‌اند که روایت ابوریحان در آثار الباقیه برای شناخت ریشه‌های حکمت اشراق اهمیت بسیار دارد. روایت ابوریحان دربارهٔ ارتباط میان مرقیونیه و دیصانیه و مانویه غلط نیست، ولی تازگی ندارد. اما اگر می‌خواهد بگوید که مرقیونیه و دیصانیه به ایران آمده‌اند و عقاید خود را از مغان گرفته‌اند سخنش بی‌اساس است. وانگهی، اینکه مانی خود را فارقلیط و خاتم انبیا و آخر سلسلهٔ ایشان به حساب می‌آورده و به حکمت الهی مستمری در طی تاریخ معتقد بوده و سهروردی نیز به خمیرهٔ ازلی، هیچ دلیل بر اخذ و اقتباس نیست و در کتاب ابوریحان هم هیچ چیز نیست که به کار تحقیق در "ریشه‌های حکمت اشراق" بیاید.
۸. اینکه مفهوم "نور زنده" از مسیحیت اولیه گرفته شده حاصل مطالعه نکردن است، اینکه الحی القیوم ریشه‌اش مسیحی است و در "ادبیات گنوسی و زنده‌گران (کذا!)" کاربرد داشته باز حاصل مطالعه نکردن است (اجمالاً رجوع شود به نوشتهٔ راقم با عنوان "بود و هست و خواهد بود" در آینهٔ پژوهش)، اینکه سهروردی "طباع تام" را "دقیقاً" از مانی گرفته باز حاصل مطالعه نکردن است (مباحث کربن در این باره، که سهروردی مدعی اقتباس آن از هرمسیان است، بسیار استادانه است؛ بنده با این آراء کربن اندک اختلافی دارد که در مقالهٔ "آیا طباع تام هرمسی بر دینای زردشتی قابل تطبیق است؟" از آن سخن خواهم گفت، گر خدا خواهد). آقای پورجوادی می‌گوید که من تحقیق کرده‌ام و نتیجه گرفته‌ام که این عقیده می‌رسد به مسیح "و حتی قبل از او". زهی تحقیق!
۹. این سخن را که ترجمهٔ pneuma به "روح" دقیق نیست و این مفهوم همان "خود" است که صادر هفتم است در بندهشن، پس از مرتبهٔ امشاسپندان (پناه می‌برم به خدا!) من شطح تلقی می‌کنم و چیزی دیگر نمی‌گویم، جز آنکه بگویم بحث از pneuma در بین غنوصیه، خاصه والنتینوسی‌ها، و مفاهیم ملازم آن، یعنی psyche و hyle، برای شناخت بعضی مفاهیم اساسی در تفکرات عرفانی ادوار بعدی کمال اهمیت را دارد (اجمالاً به مباحث استادانهٔ استاد ولفسون در فصل آخر کتاب فلسفهٔ آباء کلیسا رجوع شود).
۱. آقای پورجوادی مدعی روش پدیدارشناسی است. این شیوه که می‌کوشد منشأ اصول حکمت اشراق را در بین مانویان بجوید نه تاریخی است نه پدیدارشناختی؛ حاصل یک ذوق‌زدگی است از طرف کسی که تازه با عقاید پولس و مرقیون و بردیصان و مانی اندک آشناییی پیدا کرده است.