گفتگوهای تراثی (آرشیو)

به مناسبت بزرگداشت ابن فهد حلى از سوى آستانه حسينى در كربلاء

جمال الدین احمد بن شمس الدین محمد بن فَهْد حِلّی اَسَدی(۷۵۷-۸۴۱ق)، از فقیهان و محدّثان امامی که شـهـرت او بیشتر در اخلاق، دعا و سیر و سلوك است. اثر مشهور او در این زمینه، كتاب عدة الداعی و نجاح الساعی است كه به دعا و آداب و مسائل مربوط به آن می‌پردازد.
این کتاب، با عنوان «آیین بندگی و نیایش» و «آداب راز و نیاز به درگاه بی‌نیاز» به فارسی ترجمه شده است.

او در ۸۴۱ق در کربلا وفات یافت و در باغ نقیب علویان به خاک سپرده شد. برخی گفته‌اند سیدعلی قاضی بر زیارت قبر او مداومت داشته است.
زادگاه وی به درستی معلوم نیست، اما همین مقدار روشن است كه زمانی در حلّه اقامت داشته و در مدرسه زینیه به تدریس مشغول بوده است. همچنین او بخشی از عمر خود را در كربلا سپری كرده است.

ابن فهد در ۸۴ سالگی درگذشت.
و بنا به گفته خوانساری مدفنش در كربلا کنارِ خیمه گاه واقع شده است.
وی نزد شاگردان فخرالمحققین و شهید اول به تحصیل فقه و حدیث پرداخت.

آقابزرگ بدون ذكر دلیل او را از شاگردان شهید اول دانسته است. ، اما این مقدار روشن است كه وی در حدود سال ۸۲۴ق به منطقه جَبَل عامِل سفر کرده‌است. در جِزّین از علی بن محمد بن مكی، فرزند شهید اول، به دریافت اجازه نایل شده است.
در سال ۸۴۰، اسپند میرزا، از حاكمان محلی سلسله قراقویونلو كه بر بغداد و نواحی اطراف آن حكم می‌راند، ابن فهد و سایر علمای شیعه را از حله و دیگر مناطق طلبید و از آنان خواست با علمای سنی بغداد مناظره كنند. با پیروزی عالمان شیعه در این مناظره، اسپند میرزا به ترویج مذهب تشیع امر كرد و به نام دوازده امام (ع) خطبه خواند و سكه زد.

از آن رو كه ابن فهد به زهد و تقوا شهره بوده و آثاری نیز در اخلاق و عرفان نوشته، قاضی نورالله شوشتری وی را صوفی و مرتاض خوانده است.

آیت الله جوادی آملی نیز او را از جمله كسانی می‌داند كه مقامات معنوی بسیار والایی داشته است.
وى تاليفات فراوانى از خود بيادگار نهاده است
قاضی نورالله شوشتری ، مدعی شده است كتابی در زمینه علوم غریبه نزد ابن فهد بوده كه هنگام مرگ، آن را به فردی سپرده و از وی خواسته بود کتاب را در رود فرات اندازد. براساس همین روایت سید محمد بن فلاح مشعشعی كه در آغاز، از شاگردان ابن فهد بوده است، آن كتاب را با حیله به چنگ آورد و با استفاده از مطالب آن، بر خوزستان استیلا یافت. آقا بزرگ این كتاب را همان استخراج الحوادث دانسته كه به نظر درست نمی‌آید.
@drhadiansarii

هیچ کدام از این ابیات دلالت بر این ندارد که حافظ مساوی با حافظ قرآن است و حتی از این فهمیده نمی شود حافظ واقعا حافظ قرآن است.
مثلا اگر در این بیت دوم چنین آمده بود چه اشکالی داشت و آیا دلالت داشت که سعدی حافظ قرآن است: صبح خیزی و سلامت طلبی چون سعدی/ هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم

- اصمعی و مسأله اشتقاق
از کتاب الاشتقاق او اطلاعی در دست نداریم. ولی مواضع متعددی در تفسیر احادیث دیده می شود که او با استمداد از یکی از مشتقات مشهور، به تبیین مشتق نامشهور پرداخته است، در مواردی نیز وی کوشیده است که به یک جامع معنایی در این باره بین اشتقاقات دست یابد، همانند معاصرانش، اصمعی نیز از اشتقاق کبیر در مباحث خود بهره‌ای وافر گرفته است. توجه به ساخت معنا بر پایه رابطه مجاورت –مانند آنچه در مجاز مرسل رخ می دهد- در برخی از توضیحات فقه الحدیثی اصمعی دیده می شود. موارد متعددی از دیده می شود که او معنای یک واژه یا ترکیب را با ارجاع به یک ضرب المثل توضیح داده است.

- روابط معنایی نزد اصمعی
در این باره نخست باید به ترادف اشاره کرد که مورد توجه خاص اصمعی بوده است و دارای اثری در این باره نیز بوده است. توجه به تفاوت‌های ریز معنایی که ظاهراً کتاب الفَرق خود را بدین منظور تألیف کرده بوده است و توجه به اضداد در روابط معنایی (کتاب الاضداد وی) و همین طور توجه به اشتراک لفظی با تألیف اثری در این باره از وی از جمله ویژگی‌های اصمعی در آثار لغوی‌اش است. از جمله ویژگی‌های مطرح در شروح او بر احادیث، خصوصیت‌های کاربردی برای واژگان است که کاربردهای خاص را از عموم معنایی واژه متمایز می کند. بخشی از رابطه‌های معنایی را نیز وی با تکیه بر تنوع گویش‌های عربی بدان قائل شده است. از نقل قولی از او برمی آید که وی مضر (شامل قریش) را فصیح‌ترین مردم می دانسته است، او در موارد مکرر در مباحث فقه الحدیثی خود از واژه‌های معرب رمزگشایی کرده است. (برای مشاهده نمونه‌ها و توضیحات بیشتر رک: کتاب)

- تفسیر حدیث نزد اصمعی
نصر بن علی جهضمی یادآور شده است که اصمعی به همان اندازه که از تفسیر قرآن گریزان بود، از تفسیر حدیث هم پرهیز می کرد، این رویکرد با نزدیکی افکار اصمعی به صاحب حدیثانی چون احمد بن حنبل سازگار است، به طبع آن تفسیر حدیثی که اصحاب حدیث از آن گریزان بوده‌اند، تفسیر تأویلی است، لذا تمرکز بر فهم زبانی از احادیث با روشن کردن مفردات بر پایه لغت و نحو عربی نمی تواند مورد مخالفت آنان بوده باشد. با همه این‌ها مواردی را می توان مشاهده کرد که فقه الحدیث اصمعی از شرح الفاظ فراتر رفته و به سوی بحث‌های محتوایی و تفسیر حدیث –البته نه تأویل- کشیده شده است. در مباحث وی پاسخ به لاادری از سوی اصمعی مکرراً دیده می شود که ناشی از ناآشنا بودن واژه و عدم سماع مطلبی درباره آن از سوی اصمعی بوده است. در پایان باید گفت که او گاه در راستای شرح و تبیین حدیث، دست به اصلاح لفظ حدیث نیز می زده است. همچنین گفتنی است که او در مباحث غریب الحدیثی خود به دیدگاه کسانی چون ابوحنیفه، مالک، ابن ابی لیلی توجه داشته است. (برای مشاهده نمونه‌ها و توضیحات رک: کتاب)


برگرفته شده از sahargah.blog.ir

🔍 دعای عرفه: دعایی از «جعفر ابن محمد الصادق» در سده‌ی دوم هجری، نه از «حسین ابن علی» در سده‌ی یکم هجری

✨ روش‌شناسی: روش تحلیل درونی و بیرونی متون تاریخی

📌 معرفی مقاله‌ی «دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه» نوشته‌ی حامد خانی (فرهنگ مهروش)

بخش ۱ از ۲


🔻 دعای عرفه، که تاکنون تقریباً بی‌هیچ تردیدی منسوب به حسین ابن علی و سده‌ی یکم هجری بوده است، یکی از معروفترین ادعیه‌ی شیعیان است. البته در منابع شیعی این دعا تنها دعایی نیست که برای روز عرفه ذکر شده است و تقریباً ۱۰ دعای کوتاه یا بلند دیگر برای روز عرفه می‌توان یافت. اما دعای عرفه‌ای که منسوب به حسین ابن علی است امروزه معروف‌ترینِ آن‌ها گشته است. اما جالب است اگر بدانیم این دعا نخستین بار در آثاری که در پایان سده‌ی هفتم هجری نوشته شده‌اند یافت شده است، یعنی در حدود ۶۰۰ سال پس از زمانی که ادعا می‌شود که این دعا از حسین ابن علی در مراسم حج در صحرای عرفات صادر شده است. البته، حتی در همان متونی که در اواخر سده‌ی هفتم هجری این دعا را آورده‌اند نیز إسناد این روایت نقل نشده است. به بیان دیگر، دعای عرفه در متقدّم‌ترین منابعی که آن را ذکر کرده‌اند فاقد سند است. اما چالش‌های پیرامونِ این دعا فقط به مسأله‌ی سلسله‌ی سند محدود نمی‌شود.

🔻 از گذشته، درباره‌ی بخش پایانیِ دعا —که با عبارت "إِلهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنایَ فَکَیْفَ لا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی..." آغاز می‌شود و معمولاً با اصطلاح «ذیل دعای عرفه» از آن نام‌می‌برند— بحث بوده است. پرسش این است که آیا این بخش جزئی از متن اصلی دعا بوده است یا افزوده‌ای است که بعداً اضافه شده است؟ زیرا این بخش از دعا در متقدم‌ترین نسخه‌های این دعا موجود نیست اما در نسخه‌های متأخرتر ناگهان ظاهر می‌شود. بعضی از پژوهشگران این بخش از دعا را با توجه به نوع نگارش و ادبیاتی که در آن به‌کار رفته است منسوب به عارفان و صوفیان مسلمان دانسته‌اند. برای نمونه، جلال همایی در «مولوی نامه» آورده است که این بخش از دعا را عیناً و بی‌کم‌وکاست می‌توان در کتاب «الحِکَم العَطائیه» نوشته‌ی «ابن عطاءالله اسکندرانی» یافت که آن را پیش از ۶۸۶ هجری نوشته است. اما از سوی دیگر، بعضی از عالمان مسلمان که گرایش‌های فلسفی و عرفانی دارند، همچون محمدحسین طباطبایی و حسن حسن‌زاده آملی، کوشیده‌اند تا با توسّل به توجیهاتی همچون «عُلُوّ مضامین» و «فصاحت و بلاغتِ متن» صدور بخشی پایانیِ دعای عرفه را از غیر از امام سوم شیعیان (یا به تعبیر ایشان «از غیر از معصوم») ناممکن بدانند.

🔻 افزون بر این دو مسئله، این پرسش نیز مطرح شده است که چگونه دعایی با این طول، یعنی در حدود ۳۲۰۰ کلمه، در زمان صادرشدن آن در صحرای عرفات ثبت‌وضبط شده است؟! در واقع چگونه می‌توان پذیرفت که دعایی که حالتی مناجات‌گونه و شخصی داشته است آن‌چنان شفاف و دقیق شنیده شده‌ باشد که ثبت‌وضبط آن برای کسانی که علی‌الأصول برای مراسم حج و وقوف در عرفات آمده‌اند ممکن شده است؟ آن هم در جایی که حتی اگر امکاناتِ بسیار محدودِ نگارشِ در آن زمانه همچون پوست یا برگ یا لوح گلی نیز در دسترس باشند، آخرین دغدغه‌ی فرد مکتوب‌ساختنِ دعایی مطوّل است که دیگری آن را برای خویش زمزمه می‌کند. در واقع ثبت این دعا در موسم حج در صحرای عرفات در سده‌ی یکم هجری با امکاناتِ آن زمانه غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این چالش جدی‌تر خواهد شد اگر کلیشه‌ی پرتکرار و غیرواقعیِ «اعراب حافظه‌های بسیار قوی داشته‌اند» را نپذیریم. چگونه ممکن است کسی بیش از ۳۰۰۰ کلمه را بشنود و یکجا بی‌هیچ اشتباهی حفظ کند، اما هیچ نشانی از چنین شخصِ خارق‌العاده‌ای با این حافظه‌ی اعجاب‌انگیز جز در این مورد در تاریخ نیامده باشد؟

🔻 با این همه، هیچ‌یک از پژوهشگرانی که به بررسی إسناد این دعا یا اصالتِ بخش پایانی این دعا پرداخته بوده‌اند درباره‌ی انتساب آن دعا به امام سوم شیعیان، حسین ابن علی، تردید نکرده‌اند. در واقع اگر بخواهیم از لحاظ روش‌شناختی به پژوهش‌هایی که به إسناد دعای عرفه و اصالت بخش پایانیِ دعای عرفه پرداخته‌اند نگاهی بیندازیم، بیشینه‌ی آن‌ها بر بررسی نسخه‌های کهنی که پس از سده‌ی هفتم هجری این دعا را در خود ضبط کرده‌اند متمرکز بوده‌اند. اما آیا افزون بر سه چالش پیشین که در برابر این دعا قرار گرفته‌اند، چالش چهارمی هم وجود دارد؟

🔻 آیا این دعا واقعاً از حسین ابن علی صادر شده است؟

@anqanotes
ادامه در 👇🏼

(ادامه از بالا)
وضعیت دشواری می‌یابد و پدر هم می‌گوید اگر واقعاً کسی شما را دوست دارد این شرط و شروط معنا ندارد. در عالم عشق، انتخاب دشوار است و تفأل به گلستان سعدی که این شعر آمد: به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار/ که برّ و بحر فراخ است و آدمی بسیار. بنابراین منصرف می‌شود و ماجرای عشق تمام. (116). اطلاعات وی درباره مسائل فکری جاری در اصفهان و جریان‌های آن قابل توجه است. شرحی مفصل در باره حاج آقا رحیم ارباب دارد که هم به لحاظ علمی و آخوندی و هم امتیازاتی که به لحاظ سبک و سیاق داشت، محل توجه بود. چندین حکایت از وی نقل شده که همه آنها مواد خام برای شناخت افکار ایشان است. (210 ـ 219). پس از آن هم اطلاعاتی در باره آخوند کاشی، و میرزا جهانگیر خان و غیره دارد که طبعا برخی از آنها حکایت از دیگران است. امّا می‌دانیم که این قبیل داستان‌ها در عالم آخوندی به صورت شفاهی رد و بدل شده و بعد از یکی دو نسل اغلب از بین می‌رود. حفظ آنها ارزش بسیاری دارد. آخوند ملاعبدالکریم گزی یکی از حلقه‌های مهم علمی ـ آخوندی اصفهان با گرایش عقلی و روشنفکری است. شرحی درباره میرزا علی آقای شیرازی دارد که وی را آقای مطهری شناساند. زندگی عبدالحسین صدر در اصفهان و موقعیت وی به اندازه که ایشان در باره آن شرح داده، تاکنون شناخته شده نبود. جایی هم به تفصیل درباره امام موسی صدر سخن گفته و از خاطرات خود با او به خصوص سفری که به لبنان داشته و تصویری که از وضعیت این کشور و موقعیت آقا موسی نقل کرده، جالب توجه است. اشارتی به محمدعلی مکرم دارد که دین باوری بود ضد خرافه که در مبارزه افراط هم می‌کرد و شمار فراوانی را علیه خود تحریک کرده بود. البته ایشان می‌گوید که مرحوم ملاعبدالکریم گزی از وی حمایت می‌کرد. دیوان مکرم حتی امروزه هم چاپش قابل تحمل نیست. وی که در شفافیت بسیار بیش از خاطره نویسان دیگر پیش رفته از شخصی به نام ذوالخیر در اصفهان یاد می‌کند که متهم به کفر و زندقه بوده و او نزد وی رفته و از باورهایش مطالبی دست اول گفته است. در جایی از این خاطرات، رابطه خویش را با احمد مهران نیز دستی در موسیقی داشت بیان کرده و از رفاقت مداوم و مرتب خود با او سخن گفته است (142). در بخش مربوط به اقامتش در اصفهان که از سال 32 تا 55 و به عبارتی 57 بوده، نام ده‌ها نفر از برجستگان اصفهان آمده که از هر کدام خاطره و حکایت و وصفی مطرح شده و خواندنی است. برای بنده بیش از همه گفتن از آدم‌های ناشناخته مهم است که گاه افکار بسیار بدیعی دارند و ما هیچ سیستمی برای وارد کردن افکار آنها در جریان و جوی تفکر در کشورمان نداریم که بتوانیم از برایند و فرایند آن بهره‌مند شویم. گزارش سفر حج واجب او هم که به سال 42 بوده عملا در حکم یک سفرنامه حج است (291 ـ 301). در این کتاب عملاً چندین سفرنامه دیگر هم هست که یکی از آنها گزارش سفر مؤلف به امریکا در سال 45 است. سفر به ترکیه و مصر هم گزارشش آمده است. در صفحات پایانی اشاره به بازنشستگی و اقامت وی در انگلیس آمده و این که در سال‌های اول انقلاب وی متهم به ارتباط با دربار شده و ابتدا خلع لباس و بعداً حکم فسخ آن آمده است. با این حال وی در انگلیس مانده و همانجا دفتر ازدواج دایر کرده و شرحی هم در این باره داده که سودمند است. برداشت وی از غرب و مسائل حاشیه‌ای آن هر چند کوتاه امّا خواندنی است. در این کتاب ما با تجربه یک روحانی ـ دانشگاهی روبرو هستیم که فعالیت در هر دو حوزه را طی چهل سال ادامه داده و آگاهی‌های جالبی از وضعیت فرهنگی و دینی و تشکیلاتی ایران در آن سال‌ها به دست داده است. به علاوه تماس وی با شخصیت‌های ملی و محلی نیز سبب شده است تا اطلاعات سودمندی درباره شمار زیادی از افراد بدهد.
@jafarian1964

بحثی درباره دعای ندبه (در چهار فرسته)


درباره دعای شريف معروف به دعای ندبه در مطالعات و تحقيقات شيعی تاکنون بررسيهای زيادی صورت گرفته است؛ شايد بيش از همه مرحوم جلال الدين محدث ارموی به اين امر توجه داشت و می دانيم که او خود شرح بزرگی بر دعای ندبه نگاشته بود که تاکنون به طور کامل به چاپ نرسيده و تنها بخشهايی از آن که صورت نهايی نداشته منتشر شده است (نک: ميراث محدث ارموی. من خود در کتابخانه آن مرحوم سالها پيش مجلدات اين کتاب را از نزديک ديده ام. اميد که روزی به طور کامل به چاپ رسد). اصولا شرح و تفسير نويسی بر دعای ندبه سنتی است کم و بيش جديد در ميان شيعه و اين امر البته در مورد اصل اهتمام و شهرت اين دعا نيز در ميان شيعيان صادق است. البته علامه مجلسی خود به اين دعا اهتمام داشته، اما به ويژه در پنجاه ساله اخير عنايت بدان در ايران روز افزون بوده است. اصلا اين متن که به عنوان دعای ندبه مشهور است، از سده ششم قمری به بعد در ميان شماری از شيعيان از شهرتی برخوردار بوده و خاصه ابن طاووس در شهرت بخشی بدان اهتمام ورزيده بوده است. بدين ترتيب اصل اين متن در کتابهای حديثی و يا ادبيات غيبت متعلق به دوران عصر غيبت صغری و اوائل دوران غيبت کبری که از پيش از سده ششم قمری در دست است، نقل نشده و نخستين بار در کتاب المزار ابن المشهدي اين متن ارائه شده و بعدا چنانکه گفتيم از طريق ابن طاووس از شهرت بيشتری برخوردار شده است. البته ناگفته نماند که ابن المشهدي که ظاهرا منبع نقل ابن طاووس هم بوده، خود واسطه ای را در نقل اين دعا نام می برد که او از عالمان امامی در اوائل سده پنجم قمری بوده است، به نام ابو الفرج محمد بن علي‌ بن يعقوب‌ بن اسحاق ‌بن ابي قرّه القنائي الکاتب که اين متن را روايت کرده بوده است. اين شخص که اصلا از خاندانی مسيحی نسطوری در دير قنّای عراق (در جنوب بغداد و بر کرانه دجله) بوده مورد توثيق نجاشي قرار گرفته و درباره او نجاشي می نويسد که بسيار حديث شنيد و بسيار هم حديث نوشت و خود از وراقان مجالس حديث بوده و کتابهای حديثی را برای اصحاب اماميه کتابت و آماده سازی می کرده است. نجاشی می گويد که اين شخص در مجالس حديث با وی مشارکت و همراهی داشته است. پس بنابراين ابن أبي قرّة همعصر و محتملا اندکی بزرگتر از نجاشي بوده و جالب اينکه به کتابهای دعا و اعمال و مناسک دينی توجه داشته و چندين کتاب در اين زمينه نوشته بوده است. محتملا دعای ندبه نيز بخشی از يکی از آثار او (شايد کتاب عمل يوم الجمعة) را تشکيل می داده است. او علاوه کتابی در معرفی مشايخ و رجال ابو المفضل شيباني داشته است که خود اين ابو المفضل در روايت احاديث شيعی گاه محل اتهام از سوی رجاليان شيعی بوده است (در مجموع نک: نجاشي، ص ۳۹۸). تأليفات ابن أبي قرّة گرچه امروزه در اختيار نيست، اما بخشی از آنها در اختيار ابن طاووس بوده و او مکرر از اين کتابهای دعائی، در آثار خود نقل می کند که اتان کالبرگ به اين روايات و منابع در کتابش اشاره کرده است (البته دعای ندبه را ابن طاووس مستقيما از تأليفات و نسخه های کتابهای اين دانشمند در اختيار نداشته و نقل او با واسطه بوده است). ابن أبي قرّة البته دعای ندبه را خود به نقل از کتابی از ابو جعفر محمد بن الحسين بن سفيان البزوفري نقل می کرده است؛ کتابی که محتملا در زمينه غيبت بوده و البته احاديثی به نقل از او در زمينه غيبت در اختيار است و کاملا پيداست که وی به اين دست احاديث دلبستگی داشته است. درباره اين بزوفري اطلاعات بسيار اندک است و البته ريشه آن اين است که مستقلا در کتابهای متقدم رجالی نامش مذکور نيست، اما روشن است که او از خاندان برجسته بزوفري بوده و روايت شيخ مفيد از او نيز به شکل محدود گزارش شده است. درباره هويت اين شخص نيز تاکنون مطالعاتی سامان گرفته و رجال شناسان شيعی متأخر کم و بيش به مناسبت ذکر نام او بحثهايی درباره هويت او و اينکه چرا نامش در کتابهای رجالی مستقلا ذکر نشده، ارائه کرده اند (درباره او مفصلا در مقاله مربوط به فضل بن شاذان سخن گفته ام، نک: همين سايت). متأسفانه نقل ابن المشهدي اجازه نمی دهد بدانيم منبع و سند بزوفري در نقل روايت دعای ندبه چه بوده است؛ اما ظاهرا آنطور که پس از اين خواهيم گفت اين متن در زمان بزوفري، يعنی در نيمه سده چهارم از شهرت برخوردار بوده و او نيازی به ذکر منبع خود نمی ديده است. محتملا اين متن بدون انتساب به امامان در جامعه اماميه عصر غيبت صغرا شهرت داشته و شايد خود بزوفري هم در روايت و رواج آن و شايد حتی تنظيم و پيشنهاد آن نقشی مهم داشته است.

بحثی درباره دعای ندبه (در چهار فرسته)


درباره دعای شريف معروف به دعای ندبه در مطالعات و تحقيقات شيعی تاکنون بررسيهای زيادی صورت گرفته است؛ شايد بيش از همه مرحوم جلال الدين محدث ارموی به اين امر توجه داشت و می دانيم که او خود شرح بزرگی بر دعای ندبه نگاشته بود که تاکنون به طور کامل به چاپ نرسيده و تنها بخشهايی از آن که صورت نهايی نداشته منتشر شده است (نک: ميراث محدث ارموی. من خود در کتابخانه آن مرحوم سالها پيش مجلدات اين کتاب را از نزديک ديده ام. اميد که روزی به طور کامل به چاپ رسد). اصولا شرح و تفسير نويسی بر دعای ندبه سنتی است کم و بيش جديد در ميان شيعه و اين امر البته در مورد اصل اهتمام و شهرت اين دعا نيز در ميان شيعيان صادق است. البته علامه مجلسی خود به اين دعا اهتمام داشته، اما به ويژه در پنجاه ساله اخير عنايت بدان در ايران روز افزون بوده است. اصلا اين متن که به عنوان دعای ندبه مشهور است، از سده ششم قمری به بعد در ميان شماری از شيعيان از شهرتی برخوردار بوده و خاصه ابن طاووس در شهرت بخشی بدان اهتمام ورزيده بوده است. بدين ترتيب اصل اين متن در کتابهای حديثی و يا ادبيات غيبت متعلق به دوران عصر غيبت صغری و اوائل دوران غيبت کبری که از پيش از سده ششم قمری در دست است، نقل نشده و نخستين بار در کتاب المزار ابن المشهدي اين متن ارائه شده و بعدا چنانکه گفتيم از طريق ابن طاووس از شهرت بيشتری برخوردار شده است. البته ناگفته نماند که ابن المشهدي که ظاهرا منبع نقل ابن طاووس هم بوده، خود واسطه ای را در نقل اين دعا نام می برد که او از عالمان امامی در اوائل سده پنجم قمری بوده است، به نام ابو الفرج محمد بن علي‌ بن يعقوب‌ بن اسحاق ‌بن ابي قرّه القنائي الکاتب که اين متن را روايت کرده بوده است. اين شخص که اصلا از خاندانی مسيحی نسطوری در دير قنّای عراق (در جنوب بغداد و بر کرانه دجله) بوده مورد توثيق نجاشي قرار گرفته و درباره او نجاشي می نويسد که بسيار حديث شنيد و بسيار هم حديث نوشت و خود از وراقان مجالس حديث بوده و کتابهای حديثی را برای اصحاب اماميه کتابت و آماده سازی می کرده است. نجاشی می گويد که اين شخص در مجالس حديث با وی مشارکت و همراهی داشته است. پس بنابراين ابن أبي قرّة همعصر و محتملا اندکی بزرگتر از نجاشي بوده و جالب اينکه به کتابهای دعا و اعمال و مناسک دينی توجه داشته و چندين کتاب در اين زمينه نوشته بوده است. محتملا دعای ندبه نيز بخشی از يکی از آثار او (شايد کتاب عمل يوم الجمعة) را تشکيل می داده است. او علاوه کتابی در معرفی مشايخ و رجال ابو المفضل شيباني داشته است که خود اين ابو المفضل در روايت احاديث شيعی گاه محل اتهام از سوی رجاليان شيعی بوده است (در مجموع نک: نجاشي، ص ۳۹۸). تأليفات ابن أبي قرّة گرچه امروزه در اختيار نيست، اما بخشی از آنها در اختيار ابن طاووس بوده و او مکرر از اين کتابهای دعائی، در آثار خود نقل می کند که اتان کالبرگ به اين روايات و منابع در کتابش اشاره کرده است (البته دعای ندبه را ابن طاووس مستقيما از تأليفات و نسخه های کتابهای اين دانشمند در اختيار نداشته و نقل او با واسطه بوده است). ابن أبي قرّة البته دعای ندبه را خود به نقل از کتابی از ابو جعفر محمد بن الحسين بن سفيان البزوفري نقل می کرده است؛ کتابی که محتملا در زمينه غيبت بوده و البته احاديثی به نقل از او در زمينه غيبت در اختيار است و کاملا پيداست که وی به اين دست احاديث دلبستگی داشته است. درباره اين بزوفري اطلاعات بسيار اندک است و البته ريشه آن اين است که مستقلا در کتابهای متقدم رجالی نامش مذکور نيست، اما روشن است که او از خاندان برجسته بزوفري بوده و روايت شيخ مفيد از او نيز به شکل محدود گزارش شده است. درباره هويت اين شخص نيز تاکنون مطالعاتی سامان گرفته و رجال شناسان شيعی متأخر کم و بيش به مناسبت ذکر نام او بحثهايی درباره هويت او و اينکه چرا نامش در کتابهای رجالی مستقلا ذکر نشده، ارائه کرده اند (درباره او مفصلا در مقاله مربوط به فضل بن شاذان سخن گفته ام، نک: همين سايت). متأسفانه نقل ابن المشهدي اجازه نمی دهد بدانيم منبع و سند بزوفري در نقل روايت دعای ندبه چه بوده است؛ اما ظاهرا آنطور که پس از اين خواهيم گفت اين متن در زمان بزوفري، يعنی در نيمه سده چهارم از شهرت برخوردار بوده و او نيازی به ذکر منبع خود نمی ديده است. محتملا اين متن بدون انتساب به امامان در جامعه اماميه عصر غيبت صغرا شهرت داشته و شايد خود بزوفري هم در روايت و رواج آن و شايد حتی تنظيم و پيشنهاد آن نقشی مهم داشته است.

چند نکته لازم:
• او از علوم ادبی هم بهره کافی داشته، همچنین اطلاعات کافی در تاریخ وقایع کربلا و مقاتل دارد. همچنین با آیات و روایات هم مأنوس بوده که در اشعارش متجلی است. از این رو در برخی از اشعار مورد توجه و التفات معنوی هم قرار گرفته¬است.
• زبان شعر غمناك شيوا، روان و با اسلوب ادبي معيار تبريز موافق است. وي در سرودن اقسام متداول شعر مرثيه آذری و فارسی توانا بوده و ابيات مستحكمي سروده است وی حديث شريف «کساء» را به نظم سروده است. وی با گوشه¬های موسیقی سنتی ایرانی هم آشنا بوده و در اشعار خود از اسامی نغمات موسیقی بهره گرفته است
• مرحوم غمناک خط نستعلیق تحریری خوب و زیبایی داشته از این رو این متن یادگاری نوشتاری و هنر خطاطی یکی از شاعران حسینی محسوب می¬شود¬.
• نام این دفتر بر اساس یادداشت¬های همراه امضای خود شاعر برگزیده¬ایم. تا یاد و نام این شاعر حسینی را احیا نماید. آن مرحوم خود را به کرّات با عناوین «غمناک حسینی» و «غمناک مصائب حسینی» یاد کرده است.
• در این دفتر تعدادی از اشعار منتشر نشده مرحوم غمناک بیش از 30 مورد از اشعار این مجموعه است که در دیوان «گنجينه مصائب» موجود نیست. تعدادی از اشعار منتشر شده را هم درج نموده¬ایم به علت بود که نسخه دستنویس به خط مرحوم غمناک از این اشعار موجود بود و در پایان اشعار جمله دعاییه و امضای وی دیده می¬شود.
• دست نوشته هایی که به خط آن مرحوم در این دفاتر بود از سال 1342 قمری تا 1351 قمری در دفتر این دو نوحه خوانان شهیر نگارش یافته است.
• این مجموعه می¬تواند برای نوحه¬خوانان جوان و مبتدی هم متنی آموزشی برای خوانش اشعار دست نوشته¬های خطی باشد تا بلکه از این رهگذر میراث فرهنگ و ادب نوحه خوانی سنتی (مسودّه خوانی) تداوم یابد.
• انشاءالله انتشار این دفتر موجب شود آثار مفقود شده این شاعر حسینی کشف و منتشر شود.
• و آخر اینکه متاسفانه هیچ مرجع و مرکزی متولی گردآوری شرح حال و آثار شعرا و نوحه خوانان حسینی در ایران نیست. نهادهای هم که فعال هستند دغدغه پژوهش تاریخی در این خصوص ندارند. امید آنکه انتشار این دفتر موجب شود دفاتر نوحه خوانان برجسته اهل بیت که میان خانواده¬ها و یا در حبس برخی نوحه خوانان پراکنده و در معرض نابودی است در محلی گردآوری و مورد تحقیق علمی قرار گیرد و متناسب با نیازهای روز در معرض استفاده محققان و نوحه خوانان جوان باشد. توجه به این امر در شرایط کنونی که پیوند¬های فرهنگی بین نوحه خوانان قدیمی و نوحه خوانان جوان کمرنگ و کمرنگ-تر می¬شود ضروری تر است.

این کتاب حاصل تأملات لغوی و هنری در واژه‌های اشعار حافظ بر مبنای فرهنگ‌ها و لغتنامه‌های معتبر و به دست دادن شواهدی از متون کهن فارسی و عربی است. در این کتاب به بررسی ایهام تناسب‌ها و دیگر انواع ایهام که در شعر وی نهفته، و کمتر مورد توجه بوده‌اند، پرداخته شده است. در این تحقیق از اغلب چاپ‌های دیوان حافظ بهره برده شده؛ چراکه تمرکز بر روی «واژه‌های» دیوان وی بوده و بنا به نظر عده‌ای اختلافاتی که در چاپ‌های مختلف دیوان او راه یافته، از جانب خود حافظ بوده است. کتاب به کوشش دوست ارجمند جناب دکتر یاسر دالوند تألیف شده است. @safinehyetabriz

با سلام

این ابیات از مولانا دانهی (اهل روستای دانه در نشابور) است که تنها سه بیت از آن در تذکره ی نفایس المآثر (تصحیح سعید شفیعیون، نشر مجلس، ص 239) ذیل شرح حال مولانا دانهی به همراه ابیات خراسانی دیگری از وی آمده است.
به دست آمدن شکل کامل این ابیات در این جنگ بسیار مغتنم است ...
🙏🙏🙏

دو یار زیرک و از باده‌ی کهن دو منی
فراغتی و کتابی و گوشه‌ی چمنی
این بیت مطلع یکی از غزلیات حافظ است که شباهت تامی با این رباعی خیام دارد:
تنگی میِ لعل خواهم و دیوانی
سد رمقی باید و نصف نانی
وانگه من و تو نشسته در ویرانی
خوشتر بُوَد آن ز مُلکت سلطانی
کسانی که با دیوان حافظ و رباعیات خیام آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که شباهت میان آنها منحصر به بیت بالا نبوده و از دیوان حافظ ابیات بسیاری را می‌توان نقل کرد که با رباعیات خیام همانندی و اشتراک دارد. گاهی این همانندی و اشتراک به اندازه‌ای است که تردیدی باقی نمی‌گذارد که حافظ شیرازی توجه و تمایل فراوانی به رباعیات خیام نیشابوری و اندیشه و طرز فکر او داشته است. در آینده ابیات دیگری از آنها برای اثبات این مدعا نقل خواهیم کرد.

در آثار فارسی خود مواردی پراکنده از اشعار خود دارند اگر آنها را کسی همت کند جمع کند، با این ابیات معتنا به خواهد بود، ضمن اینکه اگر محقق‌ما با بازمانده احفاد وی به خصوص خاندان میرزایی و ابوطالبی و سیدی در قم که بیشتر آثار کتابخانه وی در این سه خاندان تقسیم شده، مرتبط شوند، بعید نیست دیوانی از اشعار آن مرحوم در یکی از این کتابخانه‌ها بوده باشد

🔶️ بازبینی در خوانش دعای «یا من ارجوه»

🔹️دعای «یا من ارجوه»، از ادعیه‌ی معروفه‌ی ماه رجب است که پس از نمازهای روز و شب خوانده می‌شود. صاحب این صفحه کلید پس از مرور روایات این دعا، نوع خواندن آن را این گونه یافته است:
یا من ارجوه ...[تا این عبارت:] و زدنی من فضلک یا کریم (بدون اخذ محاسن و حرکت دست).(اقبال الاعمال، ج۲، ص۶۴۴).

🔸️توضیح:
حضرت در پاسخ به سائل که می‌پرسد چه دعایی در این ماه بخواند، به او فرمود این دعا را بنویس: یا من ارجوه ... و زدنی من فضلک یا کریم.
پس از آموزش دعا، امام خود شروع به خواندن دعا کرد در حالی که با دست چپ محاسن مبارک را گرفته و انگشت سبابه‌ی دست راست را حرکت می‌داد. وقتی به پایان آن دعا رسید، این دعا را نیز خواند: يا ذا الجلال و الإكرام يا ذا النعماء و الجود يا ذا المن و الطول حرم شيبتي على النار.
در نتیجه آن چه حضرت در مقام پاسخ به سائل و تعلیم دعا فرمود، تا عبارت «و زدنی من فضلک یا کریم» بود و نه بیشتر. کیفیت ویژه‌ای را نیز در آن بیان نکردند (اخذ لحیه و حرکت سبابه). آری؛ در این لحظه برای وجود مبارک امام، حالتی معنوی حاصل شد و حضرت برای خودش و نه تعلیم شروع به خواندن دعا کرد و از ابتدای دعا دستی بر محاسن و سبابه‌ی دست دیگر به حالت مناجات به حرکت درآورد (یلوذ) و عبارتی نیز غیر از آن چه تعلیم داده بود ضمیمه فرمود.
از شواهد مهم در تایید این فقه الحدیث:
۱. در عبارت پایانی، واژه‌ی «شیبة» نشان دهنده‌ی سپیدی موی خواننده (امام) است؛ در حالی که اصل دعا برای همه و تعلیم به پیر و جوان و نوجوان است. در نتیجه عبارت پایانی، نمی‌تواند بخشی از دعایی همگانی باشد.
اگر گفته شود شاید به دلیل پیر بودن سائل (محمد بن ذکوان) است که حضرت از واژه‌ی شیبه استفاده کرده، شخصی بودن اصل دعا از اساس رقم می خورد و باز هم کمکی به مدافع خوانش معروف دعا برای همگان نمی‌کند.
۲. اینکه امام دست بر محاسن گرفت، در مورد بانوان چگونه است؟ در مورد نوجوانان چگونه است؟ این پرسش‌های بی‌پاسخ نیز شاهدی بر شخصی بودن بخش انتهایی و برخاسته از حالت شخصی امام است.
۳. این دعای مبارک، در طول سال نیز توصیه شده و در آن نیز از بخش پایانی و کیفیت دست‌ها خبری نیست (الکافی، ج۲، ص۵۸).

🔸️پ.ن: اینکه حالت ویژه‌ی دو دست در هنگام خواندن عبارت پایانی (که بیان شد جزء دعا نیست) و نه از ابتدا از سوی امام پدید آمد، تنها در زاد المعاد مجلسی است. مجلسی منبع جدیدی برای دعا ارائه نداده تا ما از این اختلاف، پی به اختلاف نسخه ببریم. گویا این مورد، خطای مجلسی بوده که در نقل به معنای ایشان از اقبال سر زده است (زاد المعاد، ص۱۶).
حتی با عنایت به متن زاد المعاد نیز، این بخش انتهایی، جزء دعا نیست و حضرت تعلیم نداد و امر به کتابت ننمود و برآمده از حالت شخصی حضرت است.
▪️@tavanerejal